Se è vero che la lingua è lo specchio del mondo, è anche vero che i linguaggi dell’umanità non sembrano fatti per parlare di cose che l’uomo non può vedere. Per mondo dunque, dal punto di vista linguistico, si deve intendere solo quello che ciascuno di noi può percepire, il “fenomeno”, ciò che appare, ciò che può colpire i nostri sensi. Questo non vuol dire certo che la lingua non possa esprimere concetti astratti o “invisibili”, ma è probabile che per far questo l’ingegno umano sia stato in grado, nel corso dei millenni, di sviluppare sistemi (o codici, come sarebbe più corretto dire) più precisi e sintetici, come il linguaggio della matematica, per esempio, quello della musica, o quello dell’arte in genere.
Può sembrare paradossale, ma la lingua ha un grosso limite: quel limite è l’uomo. Il peggior vizio dell’uomo, dal punto di vista linguistico, è il suo egocentrismo. Per lui, la rivoluzione copernicana non c’è mai stata: è sempre lui il centro dell’universo, sempre da lui si dipartono le coordinate che servono a ritagliare il mondo visibile tanto da renderlo esprimibile, comunicabile, comprensibile e conoscibile. Insomma, il detto greco “di tutte le cose è misura l’uomo” sembra applicarsi alla perfezione.

Il linguaggio dello spazio e del tempo

Tutti i sistemi linguistici di riferimento che rendono possibile l’espressione partono e convergono sull’uomo. È dunque cruciale, da questo punto di vista, il sistema spaziale. Questo assume a punto fermo la persona “fisica” che parla: dire “qui”, “sopra”, “davanti”, non avrebbe senso – e di fatto non ne ha – se non in riferimento a colui che parla. L’uomo – o forse, più precisamente, il suo corpo – si inserisce naturalmente nello spazio del quale distingue in modo pressoché istintivo tre coordinate fisiche: “sopra/sotto”, “avanti/dietro”, “destra/sinistra”. In altre parole, l’uomo disegna intorno a sé una sfera ideale che lo contiene e dalla quale non può prescindere nel momento in cui parla. Tutte le definizioni del reale, dunque, sono soggettive e suscettibili di continue correzioni a seconda della posizione che l’uomo va a occupare nello spazio.
Direttamente derivato dal sistema spaziale è quello temporale, più astratto e meno immediato del primo, ma come questo bisognoso di coordinate umane: l’hic et nunc è imprescindibile se vogliamo stabilire che un’azione si è svolta nel passato (passato rispetto a che cosa?) o nel futuro. Ma quello che potremmo chiamare l’umanesimo linguistico coinvolge tutto il mondo sensibile: “Le misure delle cose sono corporee, il linguaggio è visto come un corpo articolato e anche il tempo è analizzato su un riferimento corporeo”¹: i tavoli hanno le gambe, le bottiglie hanno il collo, il vulcano e il vaso hanno una bocca, la montagna ha i fianchi, il fiasco ha la pancia, il ciclone ha l’occhio…; attribuiamo connotati umani a ciò che ci circonda, umanizziamo il reale… Anche il discorso può essere assimilato a un corpo umano, così come Socrate afferma nel Fedro: “…Ogni discorso deve essere costituito come un essere vivente, con un suo corpo, in modo da non essere privo né di testa né di piedi, ma da avere parti in mezzo e parti estreme, scritte in modo da accordarsi le une alle altre e ciascuna all’insieme” (264c).
Si potrebbe obiettare a questo discorso che, se così fosse, la lingua servirebbe solo a scopi materiali, di scambio, e non sarebbe possibile il linguaggio creativo, la letteratura e la poesia. Così non è per una ragione semplice: la lingua ha uno straordinario potenziale: da un numero finito di elementi paradigmatici (il lessico, le strutture sintattiche, eccetera) è possibile una sintassi infinita. Ogni frase che pronunciamo può dunque, per così dire, essere originale, non tanto negli elementi che la compongono, quanto nella loro combinazione.

L’umanizzazione delle divinità pagane

In un certo senso è automatico che l’uomo cerchi di tradurre in qualcosa a lui affine il mondo, anche quello dell’invisibile, e dunque, in prima istanza, la divinità. Senza cambiare categorie, senza nulla togliere al potere di proiezione dell’umano, le divinità pagane erano perfettamente descrivibili dalla lingua senza che essa dovesse mettere a punto codici particolari.
Umani in tutto e per tutto – immortalità a parte – erano gli dèi dell’Olimpo greco, e l’arte greco-ellenistica, e poi quella romana, ci hanno lasciato infiniti esempi delle loro presunte fattezze. Era un tentativo di “umanizzare” e quindi di comprendere anche gli dèi nella struttura spaziale dell’uomo, potenziandola con l’immaginazione.
Nelle culture religiose politeistiche, il polimorfismo dava ampia possibilità di creare divinità di ogni genere e, dove non bastavano i connotati umani, era possibile aggiungerne di nuovi dal regno animale. Era l’accumulazione – o condensazione – di tratti di varia provenienza a dare libero sfogo all’immaginazione creativo-religiosa dei fedeli. Il numero già cospicuo degli dèi, inoltre, permetteva all’occorrenza di aggiungerne di nuovi.
Gli dèi erano dunque “accumulabili” sia nella forma che nel numero, senza che ciò comportasse un riassestamento delle categorie linguistico-espressive.
Gli dèi erano insomma “componibili” e in ciò richiamano e confermano la concezione dello spazio mitopoietico: “L’universo mitopoietico non è semplicemente spazio esteso, che si svolge verso l’esterno, aperto, libero. Questo spazio è anche organizzato all’interno, vale a dire è articolato, è composto di parti e, di conseguenza, presuppone due operazioni di segno contrario, che tuttavia attestano un unico contenuto, la componibilità dello spazio. Si tratta delle operazioni di divisione (analisi) e ricomposizione (sintesi)”.² La stessa definizione di spazio vale anche per gli dèi. Non solo: la libertà spaziale e religiosa dell’antichità trova riflesso nella Parola: “La Parola e il testo possiedono alcuni tratti in comune con lo spazio. Innanzitutto, la Parola e il testo sono spaziali e pertanto aperti, liberi. La parola, in linea di principio, può essere immagine dello spazio stesso, sua pro-duzione (per usare un’espressione di Heidegger).³

Il trauma del monoteismo

L’avvento del monoteismo nelle sue varie manifestazioni è stato un trauma. A differenza di altre credenze religiose, i monoteismi sono infatti, in primo luogo, religioni del “libro”, della parola scritta. C’è un testo sacro che “fa testo”, che dice e che non dice, che prescrive o interdice. Il testo, che per di più è sacro, ha in qualche modo l’effetto di limitare la fantasia religiosa dell’uomo, per il fatto stesso di porsi come “legge” scritta.
Ma che cosa vuol dire “sacro”? In latino, sacer è ciò che è “consacrato agli dèi e carico di una colpa incancellabile, augusto e maledetto, degno di venerazione e che suscita orrore. […] Di per se stesso, sacer ha un valore proprio, misterioso. Sanctus è invece lo stato che risulta da un’interdizione di cui sono responsabili gli uomini, da una prescrizione sostenuta da una legge. La differenza tra le due parole appare in un composto che le associa: sacrosanctus, ciò che è sanctus a causa di un sacrum; ciò che è proibito da un vero e proprio sacramento”.⁴
Per l’immaginazione antropocentrica e antropomorfica dell’uomo è un fiero colpo. L’immaginario religioso dell’uomo, privato della possibilità di ricostruire il Dio a sua immagine e somiglianza, rimane muto e immobile. Quello che era un mondo magico di corrispondenze, nel quale ciò che la lingua diceva dell’uomo era geometricamente applicabile a ogni altro aspetto della sua esistenza, divinità compresa, viene sospeso.
Ecco che allora si crea il grande dualismo, il drammatico confronto fra l’uomo e il Dio unico. La legge che Egli emana attraverso le scritture (il tanak o Bibbia ebraica, la Bibbia cristiana, il Corano) impone all’uomo una regola (che per i musulmani assume un carattere giuridico vero e proprio) la quale dichiara guerra a ogni forma di idolatria pagana, eccessivamente permissiva e confusionaria, e prescrive le norme per la gestione dell’esistenza degli individui. Le prescrizioni, le norme, i racconti, non sono più orali, ma affidati a un testo scritto, interpretabile, certo, ma a partire da un punto fermo.
Il libro sacro si fa codice. L’interdizione all’immagine, prescritta dai tre testi sacri prodotti nel tempo dai relativi monoteismi, che vieta la raffigurazione della divinità, porta inevitabilmente a una sorta di paralisi espressiva superata grazie a un formidabile apparato di simboli. Non solo è vietato raffigurare Dio, è anche interdetto pronunciare il suo nome. Si interrompe così anche la meravigliosa onomatopea – il potere mitopoietico del linguaggio – che collegava, in maniera quasi fisica e sicuramente magica, il nome della divinità ai suoi poteri di guarigione, di protezione, di salvezza. Bastava pronunciare quel nome il cui stesso suono era la divinità per essere in contatto diretto con essa.
La contiguità fisica tra linguaggio e divino, tra nome ed ente, quel magico rapporto di eguaglianza, è reciso per sempre. La ricerca del sublime e dell’Assoluto, che stava alla radice dell’attività creativa dell’uomo diventa un lungo cammino tortuoso e richiede la creazione di nuove categorie logico-linguistiche. La tridimensionalità non basta più.

Il linguaggio del deserto

L’uomo monoteista è ridotto al silenzio: al silenzio della lettura del “testo sacro”. Rimpicciolito alla sua dimensione di homo (derivato lat. humus, terra), confrontato al *deiwos (la forma indoeuropea per dio significava “luminoso”, “celeste”), vive nell’impotenza di figurarsi il suo dio: siccome non lo può nominare, non lo può immaginare e dunque rappresentare.
L’aniconismo ebraico – da cui sono derivati quello paleocristiano e quello musulmano – parte da un divieto esplicito che è prima di tutto linguistico, e dunque logico: Yahvè (che significa “Egli è” in ebraico) è il nome di Dio che più frequentemente ricorre nell’Antico Testamento; si scrive YHWH, ed è impronunciabile. Quel nome scritto – che nome non è e che denota casomai l’Ente in quanto tale – non ha il diritto di essere pronunciato.
Rotto l’incanto del dio a portata di voce, infranta la magia di questa continuità-contiguità, l’uomo comprende che, per raggiungere il Dio unico, ha bisogno di una nuova dimensione: il trascendente, la quarta dimensione della meta-fisica. Per crearla deve dimenticare se stesso, lo spazio che lo contiene, tornare là dove lo spazio indefinito toglie spazio a ogni altra forma vivente, a ogni manifestazione concreta dell’umana azione: il deserto. Là le linee sono nette: non c’è possibilità di confusione, ogni cosa trova un suo posto perché non c’è spazio per altro. Terra e cielo disegnano l’orizzonte: quello è il luogo dell’uomo, schiacciato dall’orizzontalità delle due linee che si toccano. Al Dio spetta tutto il resto, quell’ascissa che, partendo dai piedi dell’uomo, attraversa il suo corpo per sfrecciare nelle altitudini della volta celeste e perdersi dell’eternità.
La quarta dimensione – quella che riproduce la pulsione dell’uomo al sublime, all’assoluto, si manifesta nel non-luogo per eccellenza che è il deserto. Come scrive Edmond Jabès, “È solo nel deserto, nella polvere delle nostre parole, che la parola divina poteva rivelarsi. Nudità, trasparenza di una parola che dobbiamo ogni volta ritrovare per sperare di parlare. L’erranza crea il deserto. […] La parola ha diritto di cittadinanza solo nel silenzio delle altre parole. Parlare è innanzitutto appoggiarsi su una metafora del deserto, è occupare un vuoto, uno spazio di polvere o di cenere, in cui la parola vittoriosa si offre nella sua nudità affrancata”.⁵
Il Dio della Bibbia ha creato il mondo e allo stesso tempo il linguaggio per “chiamare” ogni suo elemento. Dio crea parlando, parla creando. Il Verbo è all’origine di tutto. Ciò che non ha nome non esiste. Dio è puro ente, è tutto e niente, non può avere nome perché non deve essere chiamato. Esiste nella sua ineffabile lontananza e basta. Dio non solo crea le cose e i nomi delle cose: crea per sempre l’arbitrarietà del linguaggio. La parola dell’uomo è incapace di coincidere con la Parola divina. Significato e significante sono separati per sempre: solo in Lui coincidono. Nel grido originario, simbolo della rottura tra il Verbo divino e la nostra parola, si manifesta la perdita di armonia tra uomo e universo. Ecco nascere dunque il linguaggio come noi lo conosciamo, dualistico in ogni suo aspetto: specchio fedele di una frattura ormai consumata.

La metafora come trasgressione

Il nuovo linguaggio che simbolicamente così nasce ubbidisce alla Legge delle scritture: ma se il silenzio è l’inizio e la fine di ogni processo umano, è pur vero che potente è lo stimolo a reagire ad esso. E proprio la presenza di una Legge scritta favorisce ogni sorta di trasgressione. La trasgressione linguistica par eccellence è la metafora. Metafora della Parola divina che diventa a sua volta metafora matematica, algebrica, musicale, artistica nelle culture segnate dai tre grandi monoteismi. Per sfuggire all’aniconismo e alle interdizioni linguistiche, i codici espressivi dell’uomo si sono raffinati, specializzati, e tutto per cercare le parole (o i numeri, o le formule matematiche, o le armonie musicali) per dire, senza dirla, la trascendenza, per reificare quel Dio ormai silenzioso e distante, per trovarGli un impossibile spazio “umano”, per ricondurLo a coordinate familiari e rassicuranti.
La metafora (dal greco metaphérein, “portare oltre”), che sembra regolare il processo linguistico-espressivo e creativo delle culture monoteistiche, ha un funzionamento opposto a quello dell’accumulazione metonimica politeistica. La metafora opera uno spostamento di significato agendo sul rapporto di “somiglianza” tra due termini: maggiore è la distanza semantica tra due termini, maggiore sarà l’effetto metaforico che si otterrà; nella metonimia, un termine conduce a un altro per contiguità.
Legate a un inevitabile schema spaziale verticale/orizzontale, caro alla concezione antropocentrica del linguaggio, la metafora da un lato (che opera sull’asse verticale, paradigmatico, di selezione: si sceglie “oro” invece di “biondo”; “Signore” invece di “Dio”) e la metonimia dall’altro (che agisce sull’asse orizzontale, sintagmatico, di combinazione: si sceglie “vela” per “nave”, “bocca” per “persona”) sono i due assi che presiedono alla formulazione di ogni frase del linguaggio umano.
Ogni epoca, ogni stile, ogni forma espressiva e artistica (non solo linguistica) opta di volta in volta tra un andamento più metaforico e uno più metonimico. Il linguaggio della trascendenza è per natura fortemente simbolico e dunque metaforico. La metafora dà modo di parlare di ciò di cui non si può parlare; è un traghetto che può avvicinare l’espressione umana a qualcosa che non si arriva a dire o che, più semplicemente, non si “può” dire per via di qualche specifica interdizione.
È interessante ricordare, per fare un esempio, la storia del termine “serpente” nelle lingue romanze: “Il nome indoeuropeo più antico [per serpente] è quello che sta all’origine del greco óphis, latino anguis. Ma nel latino cristiano il serpente era per antonomasia il tentatore, e così il suo nome è stato sostituito con una perifrasi innocua, ‘colui che striscia’ (latino serpens)”.⁶

La sublimazione artistica e quella scientifica

C’è forse un meccanismo oscuro e profondo che regola la gestione dell’interdizione al divino nelle sue forme, e che porta alla metaforizzazione del contenuto divino per aggirare quel divieto? Che cosa spinge un artista ebreo a diventare musicista o pittore astratto, o un musulmano a darsi all’architettura o alla poesia? Si può considerare “naturale” che ciò avvenga tanto spesso?
Alla base di tutto, sembra esserci un meccanismo analogo a quello della sublimazione, di quella procedura del tutto inconscia che porta un essere umano a “distogliere” alcune sue energie primarie (per Freud quelle sessuali) per concentrarle su altre attività di tipo superiore (la ricerca scientifica o la creazione artistica). Si tratterebbe però di una forma particolare di sublimazione: di quella che, in termini psicoanalitici, si definisce “scopofilia” (dal greco skopêin, “guardare”) o voyeurismo che, in altre parole, è una sorta di sostituzione, quella stessa che induce il cieco a sviluppare in maniera straordinaria gli altri quattro sensi in mancanza di quello principale, la vista. “Lo sguardo, relazione intenzionale con gli altri e con l’orizzonte vissuto, può, nell’assenza della funzione visuale, prendere in prestito vie compensatrici, passare per la punta attenta dell’udito o per l’estremità delle dita. Infatti, per sguardo si deve intendere meno la facoltà di raccogliere immagini che di stabilire una relazione”.⁷
L’essere umano, non potendo guardare l’oggetto del suo desiderio, e dunque non potendogli dare un nome, cerca di riprodurre l’Oggetto negato al suo sguardo sotto un’altra forma. Ma ciò che l’occhio non vede, la parola non può pronunciare: “Lo sguardo vuol diventare parola, accetta di perdere la facoltà di percepire immediatamente per acquistare il dono di fissare più durevolmente ciò che lo fugge. In compenso, la parola cerca spesso di cancellarsi per lasciare via libera a una pura visione, a un’intuizione perfettamente dimentica del brusio delle parole”.⁸
Tutto ciò nasconde un desiderio, un desiderio sempre negato: quello di creare una “relazione” con il divino: ma quale relazione è possibile tra l’uomo e un Dio che si nega allo sguardo?

¹ Si veda Giorgio Raimondo Cardona, I sei lati del mondo,Laterza, 1985, p. 44-45.
² Vladimir N. Toporov, “Per una semiotica dello spazio”,in Intersezioni, 1983, 3, pp. 595-596.
³ Ibidem, p. 596 nota 13.
⁴ Emile Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. Potere, diritto, religione, Einaudi, 1976, pp. 426-429.
⁵ Edmond Jabès, Du désert au livre, Belfond, 1991, p. 101(traduzione mia).
⁶ Giorgio Raimondo Cardona, La foresta di piume. Manuale di etnoscienza, Laterza, 1985, p. 141.
⁷ Jean Starobinski, L’occhio vivente, Einaudi, 1974, p. 8.
⁸ Ibidem, p. 8.

Questo sito web utilizza Google Analytics, un servizio di analisi web fornito da Google, Inc. ("Google") | Privacy policy