L’islam è, insieme, una civiltà, una religione e un fine politico. Oggi i due primi attributi sono eclissati dalla violenza di sediziosi che continuano a commettere crimini sostenendo di agire in nome dell’islam. Gli spettacolari attentati dell’11 settembre 2001 sono stati commessi in nome del jihad, la guerra santa, che storicamente fu il vettore dell’espansione islamica. Ma è teologicamente legittimo, da parte dei terroristi di oggi, ripristinare il jihad? È legittimo porre sullo stesso piano e analizzare con gli stessi criteri la guerra santa di oggi e quella di epoche passate? In realtà ci sono elementi sufficienti a dimostrare come gli integralisti, praticando una serie di manipolazioni, estrapolino certe nozioni dal loro contesto specifico allo scopo di tracciare una linea concettuale di continuità, per negare quei cambiamenti storici che fatalmente agiscono sulle idee e le modificano. In realtà, è facilmente dimostrabile che, nella tradizione teologica, il jihad è soggetto a particolari condizioni, e queste condizioni non sono presenti nel contesto generale degli attentati dell’11 settembre, data in cui il jihad è stato formalmente ripristinato.
Inoltre, con uno sforzo di interpretazione dogmatica più attinente allo spirito che alla lettera, è possibile argomentare che l’atteggiamento bellicista appartiene solo a una parte delle prescrizioni divine, la parte che potremmo definire più “congiunturale”, e che quindi può essere sospesa da una particolare evoluzione storica. È noto che, dalla metà del XIX secolo, due generazioni di teologi riformatori si erano orientati verso interpretazioni che rendevano obsoleto il concetto di jihad, che invece si è riaffermato con forza a metà del XX secolo attraverso un insieme di dottrine integraliste tese a mobilitare energie per rilanciare polemicamente l’idea della guerra di religione.
Sta di fatto, comunque, che il modo di agire degli integralisti islamici non può che confermare l’idea, ormai radicata nel sentire comune, di un islam per sua natura bellicoso, egemonico, espansionista e politicamente violento. Un islam capace di aprire le ostilità anche quando si trova in una posizione di debolezza, anche quando non dispone di mezzi bellici sufficienti a sconfiggere nemici designati come tali, per quanto molto più forti. Persino trovandosi sfavoriti quanto a rapporti di forze, non rinunciano alla guerra, ma la adattano alle modalità del terrorismo trasformandolo in un’arma capace di produrre danni enormi. I candidati terroristi diventano temibili quando si dimostrano pronti a morire per onorare il mito sacrificale: donare la vita in un atto sacro di distruzione.
Gli avvenimenti dell’11 settembre sono tuttora vivi in ognuno di noi, ed esigono dall’umanità una lotta totale contro il terrorismo integralista. È una lotta che, per la democrazia, costituisce una sfida, ma nello stesso tempo una prova. Oltre alle azioni di guerra, legittimate dai successi effettivamente ottenuti nell’individuazione di cellule di islamisti strutturate militarmente, non bisogna dimenticare che, grazie alla lenta procedura giudiziaria, capita di riconoscere i membri delle “cellule dormienti”, terroristi che vivono e si aggirano da persone normali all’interno di società fondate sulla libertà di parola, di riunione, di circolazione e di impresa. Di fronte alla minaccia, la cosa migliore è trattenere l’impazienza. D’altra parte, è nei momenti estremi che la forza del diritto viene saggiata. Una forza che prevede anche l’estensione della propria autorità quando sia posta di fronte a situazioni eccezionali.
Non è qui mia intenzione saggiare quella forza. L’importante, per quanto mi riguarda, è constatare che quel genere di violenze falsano la nostra comprensione dell’islam come fenomeno storico complesso, ci escludono dalle sue virtualità e dalle sue possibilità, e confermano lo stereotipo che ce lo rende definitivamente nemico. Si dà il caso, tuttavia, che sia proprio questa errata interpretazione dell’islam il miglior alleato di bin Laden, dei suoi sostenitori e dei suoi epigoni. Uno dei modi per battersi contro l’integralismo è quello di restituire l’islam alla sua complessità, e di riconoscere il suo apporto all’universalità della cultura. È necessario, per questo, non limitarsi alla sola espressione politica e bellica, ma tentare un approccio attraverso le altre due caratteristiche con cui l’islam si è storicamente espresso. In realtà, c’è tutto lo spazio necessario per confrontarsi con l’islam, sia come civiltà sia come religione.

Quando una civiltà ne giudica un’altra

Parlando di civiltà islamica, vorrei innanzitutto temperare il particolarismo che l’espressione genera. E vorrei anche insistere su una domanda che tutti si pongono, al di là delle specificità formali e linguistiche che distinguono gli apporti dei singoli popoli e nazioni, e che hanno dato luogo a quelle differenze che illustrano la diversità umana attraverso il tempo e lo spazio. Vorrei qui fare due considerazioni: la prima contiene una parte di verità, la seconda costituisce il pregiudizio più diffuso.
La prima considerazione riguarda il tentativo di circoscrivere i confini delle identità sulle quali si costruiscono le civiltà. In questo modo ci si arroga il diritto di darsi allo studio della civiltà cinese, indiana, indoamericana, egizia; di evocare la loro nascita, le loro credenze, i loro periodi di grandezza, l’ora d’inizio della loro decadenza e perfino, in certi casi, l’istante preciso della loro morte.
La seconda considerazione riguarda la visione proiettata sull’altro da parte delle comunità costituite: quando una civiltà ne osserva un’altra, attribuisce unicamente a se stessa e ai propri componenti lo status di civiltà, considerando gli altri più o meno alla stregua di barbari.
Solo superando queste due considerazioni (si tratti pure di una verità incompleta e di un tropismo generico), è possibile integrare, all’interno di ogni insediamento umano, la tensione fra civiltà e barbarie. È una tensione che agisce nel cuore stesso dell’energia creatrice e delle opere che da essa vengono generate.
È grazie a questo passaggio che il plurale si converte in singolare, e che le civiltà nutrono un principio civilizzatore unico, seppure continuamente minacciato, assalito, aggredito dalla barbarie. È la storia stessa a insegnarci come non esista una conquista definitiva che liberi l’uomo dal fascino della distruzione. In sostanza, l’azione civilizzatrice che emana da questa o da quella civiltà alimenta “la civiltà” in sé, la quale si ritrova minacciata dalla barbarie che alligna nelle fondamenta stesse dell’edificio che tende a costruire; e se la civiltà esige sforzo e conquiste continue, la barbarie, al contrario, può adagiarsi nell’istinto e nello stato di natura: è questa la conclusione a cui giunge Freud nel Disagio della civiltà.¹
L’esempio migliore per dimostrare questa constatazione è quello proposto dal XX secolo, in cui uno dei popoli che più si è dimostrato inventivo nelle conquiste più recenti della civiltà moderna, europea, occidentale, è scivolato con il nazismo nella barbarie più tenebrosa e funesta, vista come alleata della Tecnica considerata come fine della metafisica (Heidegger).
Se si considera la visione del grande storico arabo ibn Khaldun (XIV secolo),² si constata che, nei territori dell’islam, le categorie “civiltà” e “barbarie” sono i motori che fanno girare la ruota della storia così come essa è percepita attraverso la successione di stati e dinastie. Secondo ibn Khaldun, che elaborò una visione ciclica della storia, le civiltà cittadine sono destinate alla decadenza; altre forze più vive, caratterizzate da un’intatta energia guerriera che emana dal nomadismo barbaro, minacciano e quindi si abbattono sulle città distruggendole; poi i nuovi venuti si installano fra le rovine di coloro che hanno appena annientato, e a poco a poco cominciano a ricostruire. Grazie alle nuove costruzioni, si inciviliscono e si ingrandiscono, finché anche per loro arriverà la decadenza e la distruzione per mano di nuovi barbari. E anche questi percorreranno le stesse tappe, perseverando nel ciclo continuo e inarrestabile di successioni.
È in questa prospettiva che vorrei illustrare il fattore civilizzante dell’islam. La mia tesi è chiara e decisa: l’islam ha portato la civiltà a un apogeo mai raggiunto prima. Per sostenere questa affermazione è necessario valutare dove situare quell’islam, in rapporto allo spazio in cui si è sviluppato e all’epoca in cui si è manifestato. Qui si confrontano due punti di vista: quello difeso da Henri Pirenne in Maometto e Carlomagno³ (secondo cui l’ingresso dell’islam sulla scena mediterranea costituisce una rottura irreparabile) e quello esposto da Maurice Lombard in Splendore e apogeo dell’islam: VIII-XI secolo⁴ che insiste sulla continuità del fattore civilizzatore sotto l’autorità islamica, almeno nel periodo che va dall’VIII all’XI secolo.

La grande architettura islamica

Ovviamente io privilegio la tesi della continuità, anche perché la sua validità trova riscontri in campi diversi.
In architettura, tanto per cominciare che, come dice Viollet-Le-Duc, è “lo specchio dell’ideologia”. È attraverso le varie combinazioni delle sue forme che lo stato delle cose si manifesta nel modo più chiaro. Anche i monumenti islamici seppero adattare le nuove regole di culto alle grandi tradizioni architettoniche, comprese le più antiche, con cui vennero in contatto durante le varie conquiste. Il Duomo della Roccia, a Gerusalemme (692) costituisce il punto finale di un processo la cui origine risale al VI secolo a.C.; è una realizzazione perfetta dell’idea della pianta centrale inaugurata con l’orchestra del teatro greco, passando per i tesori di Delfi, i templi circolari di Roma, le chiese paleocristiane e bizantine costruite su base ottagonale o intorno a una croce greca.⁵ La moschea degli Omayyadi a Damasco (ca. 710), con le sue tre alte navate parallele, riprende perfettamente la pianta della basilica romana.
Ovviamente le forme ereditate sono sottoposte alle regole della nuova religione perché, in entrambi gli esempi riportati, i monumenti destinati alla preghiera visualizzano l’orientamento verso la Mecca attraverso il mihrab, la nicchia rivolta verso la kaaba, il cubo rivestito di stoffa nera, ombelico del mondo, posto al centro del recinto sacro, che sta di fronte al devoto in preghiera in qualsiasi angolo del mondo si trovi, e attorno al quale gira il pellegrino quando va personalmente a visitare il luogo sacro.
Anche le decorazioni si adattano alle nuove esigenze. Per rispettare, se non l’assenza di icone nel tempio, almeno la raccomandazione del Profeta che limita la pratica dell’immagine all’inanimato, i mosaici bizantini si sono spogliati delle loro figure animate, personaggi e bestiari, per limitarsi a una decorazione geometrica, floreale, emblematica ed epigrafica, come a Gerusalemme. O propongono, come a Damasco, paesaggi con architetture auliche e giardini fioriti e alberati, attraversati da fiumi ondosi, che alcuni interpretarono come allusione al paradiso coranico, dove l’ombra degli alberi soddisfa il sogno dell’uomo del deserto, vittima della tirannia dei torridi raggi del sole.
È importante soffermarsi sulle lettere monumentali che brillano sulle pareti della “rotonda” di Gerusalemme, poiché testimoniano un atto inaugurale di grande portata. Innanzitutto è attestata la data dell’edificio (72 dall’Egira, cioè il 692 d.C.). Inoltre la scritta costituisce una delle più antiche trascrizioni coraniche. E infine quelle lettere proiettano la scrittura su scala monumentale, un gesto che, in sé, inventa la calligrafia, che diventerà l’arte principale dell’islam, destinata a esaltare la lettera in cui si incarna la voce del verbo divino, facendo di essa il segno che rimanda al simbolico e all’immaginario, allo stesso modo delle Tavole della legge nella tradizione ebraica e del Corpo nel cristianesimo.

La moschea di Cordova e le sue radici storiche

Se si prendono come esempio due fra le moschee del IX secolo dell’occidente musulmano, quella di Kairouan e la Zituna di Tunisi, si noterà come i costruttori di quei vasti saloni ipostili abbiano preso materiali da complessi architettonici precedenti, principalmente romani e bizantini, utilizzandoli alla stregua di cave o di fabbriche di capitelli e colonne. Questo fatto potrebbe essere interpretato come una negazione della tradizione antica e delle sue derivazioni, o come un rifiuto del tempio romano e della basilica bizantina. Tuttavia le cose devono essere andate diversamente, perché abbiamo la prova archeologica che quando gli arabi arrivarono in Africa (verso la fine del VII secolo) i complessi monumentali, per la maggior parte, non solo non erano più in funzione, ma erano decisamente abbandonati, caduti in rovina, in parte crollati, insomma erano vestigia tenute in scarsissima considerazione. Il loro riutilizzo ha probabilmente ridato vita a luoghi segnati dall’abbandono. In questo può anche aver giocato un certo senso di emulazione: chi subentra si sente in qualche modo obbligato a essere all’altezza della cosa acquisita e a restaurarne le mura; o può anche voler superare il precedente locatore inventando uno spazio di diversa ampiezza, destinato a valorizzare ciò che era stato utilizzato tempo prima in modo diverso.
Oltre la loro bellezza intrinseca, queste due moschee (soprattutto quella di Kairouan), immerse in una profonda penombra, costituiscono due veri e propri musei di colonne e capitelli romani e bizantini. Questi ultimi sono talmente numerosi e variati da costituire reperti preziosi per chi volesse dedicarsi a uno studio sul commercio del marmo e delle sua varie lavorazioni lungo tutta la fascia mediterranea in quell’epoca. Così, grazie al riutilizzo casuale di manufatti d’arte antica, alcuni monumenti islamici diventano museo di una parte della storia dell’impero, da Roma a Costantinopoli.

Le opere prodotte in terra islamica si situano, se non nella continuità, almeno nel quadro generale dei riferimenti culturali dell’antichità. Il fatto è che le civiltà ignorano il culto del puro, e inventano solo nella mescolanza. Un fenomeno, questo, che si può notare in un’altra moschea famosa, la bellissima moschea di Cordova, che ha affascinato più di un visitatore. Mi piace qui ricordare l’immagine di Edgar Quinet6 che la vide nell’inverno 1884, con le sue “mille colonne… mescolate con l’abbandono della natura edenica”; o ciò che ne scrisse Rilke7 in una lettera, in cui fustiga l’intrusione cattolica che ne ha interrotto la fluidità.
Quella foresta di colonne del X secolo è la metafora di un’oasi che, come quelle africane rimaste nel cuore degli antenati, riproduce i giochi d’ombra e di luce intermittenti fra i palmeti. Questa “lezione di tenebre” è una celebrazione nostalgica dello spazio delle origini, un dono che l’arabo in esilio, lontano dalla terra dei suoi padri, fa a se stesso. Vi troviamo anche il riutilizzo delle colonne antiche dove è chiara (adattata alle dimensioni del monumento) una citazione romana ripresa dall’acquedotto di Segovia, con gli archi su due piani sovrapposti. Ed è il Basileus in persona che invia al Califfo una squadra di mosaicisti per decorare il muro che accoglie la nicchia del mihrab e la volta dell’ingresso.⁸ L’effetto è quello di un bersaglio verso cui lo sguardo si dirige come un dardo, che sembra colpire e polverizzare le tessere in un tripudio d’oro, d’azzurro e di smeraldo. E la volta, tecnicamente perfetta, spinge l’occhio dell’osservatore verso lo splendido slancio dato dall’incrocio delle ogive, che come vascelli di luce sembrano cantare Dio nelle contrade del settentrione.
Questa moschea, che è ritenuta rappresentare l’arte islamica per eccellenza, è il frutto di una nostalgia araba realizzata con manufatti d’arte antica arricchiti da reminiscenze romane dove, nel suo punto focale, è cantato il lusso di Bisanzio, e dove, in una delle sue cupole, si può già intuire il gotico che verrà.
Nel momento in cui l’Europa si allontana dai riferimenti all’antichità, è l’islam che ne diventa il continuatore. Un’altra prova di ciò è nelle terme, che vengono adattate ad hammam, i bagni pubblici così numerosi nei centri islamici e che vennero murati dai cristiani quando riconquistarono le città d’al-Andalus; come a Cordova dove, all’inizio del XIII secolo, il primo atto dell’autorità cattolica fu di condannare l’accesso ai trecento bagni pubblici che la città vantava.
Ma è grazie ai riti islamici di purificazione che molte terme d’epoca romana hanno avuto la possibilità di sopravvivere e perfino di rinascere. Nei bagni romani l’acqua calda e il vapore circolavano attraverso canali di mattoni refrattari distribuiti lungo le varie stanze, la cui funzione si adattava all’aumento dei gradi, dal freddo al caldo. I bagni arabi ripresero la divisione romana in vestibolo (apoditarium), stanza fredda (frigidarium), stanza tiepida (tepidarium), stanza calda o stufa (caldarium).

Dall’urbanistica romana a quella islamica

Una continuità della romanità è altresì rintracciabile attraverso una serie di realizzazioni che, in apparenza, si direbbero radicalmente diverse.
Infatti, cosa c’è di più antitetico fra l’urbanistica romana e quella islamica? La prima persegue in modo quasi maniacale l’idea dell’incrocio ortogonale; la seconda propone gomitoli di strade che farebbero perdere il senso dell’orientamento al genio di Arianna. Al rigore delle strade che, in totale simmetria, si incrociano sempre ad angolo retto, si contrappongono sequenze di contorti labirinti. Vi risparmio le conclusioni bizzarre che da ciò sono state tratte, attribuendo la ragione geometrica ai maestri degli scacchi e il disordine dell’improvvisazione a coloro che amano quel dedalo di strade che fa perdere l’orientamento allo straniero poco pratico, fra passaggi aperti e vicoli ciechi. A questo si aggiunga il senso di angoscia dovuto all’inganno che interrompe lo slancio quando, percorrendo una via apparentemente aperta, ci si ritrova di fronte a un muro invalicabile e si è obbligati a ritornare sui propri passi.
Ma la verità che sta alla base della struttura della città islamica è più complessa. I princìpi fondamentali dell’urbanistica romana sono sempre presenti, solo che l’indole islamica rifiuta di portarli a sistema. Ogni città è fondata sull’incrocio del “cardo” e del “decumano”; essi vengono spesso realizzati attraverso due parallele serpentine che conducono a porte coincidenti con i punti cardinali. E nella zona centrale, nel punto d’incontro, si svolgono le funzioni ospitate dal forum: il tempio e il mercato (dove il negoziante è accanto all’artigiano), a volte arricchiti dal palazzo di città o dalla cittadella fortificata. Molto spesso, sono i vasti cortili delle grandi moschee a fare funzione di piazza, come nella moschea degli Omayyadi a Damasco, di al-Azhar al Cairo, della Zituna a Tunisi, della Qarawine a Fès.
È intorno a questo abbozzo di pianta romana che si agglutina il dedalo discontinuo, composto da una serie di unità riunite originariamente intorno a uno stesso “spirito di corpo” (tribù, clan, clientela), che sarà alla base della logica e della solidarietà dei singoli quartieri. Tutte le città storiche della riva meridionale del Mediterraneo sono caratterizzate da questo doppio riferimento che conferisce una parte strutturante ai princìpi urbanistici romani. Lo si vede chiaramente a Fès, a Rabat, a Marrakesh, come a Tunisi, al Cairo o a Damasco.
Il secondo esempio che converte un’estraneità islamica in familiarità romana è senza dubbio la casa. Ciò che separa è la facciata cieca della dimora araba, che impedisce all’estraneo di guardare all’interno: l’unico varco sulla strada, la porta d’ingresso, oppone all’occhio del curioso l’ostacolo di un lungo passaggio zigzagante. Questa disposizione rafforza l’idea di chiusura della casa islamica, corrispondente alla separazione fra spazio privato e spazio pubblico, sottolineata dalla disparità sessuale suggerita dal velo alle donne, che intenderebbe essere una protezione nei loro confronti considerando la nudità relativa delle membra, dei capelli, del viso.
Ma è sufficiente trovarsi all’interno di quegli edifici per scoprire che la struttura delle case non fa che riprendere la pianta romana, incentrata su un portico che si apre su un cortile e si prolunga, al di là di una delle ali, fino a un giardino che propone, all’interno del muro di cinta, una seconda apertura sull’azzurro del cielo. D’altra parte, all’epoca in cui le città italiane tornano a prendere contatto con i riferimenti archeologici romani, nelle dimore patrizie del Rinascimento torna l’uso del cortile. Il che conferisce loro una sorprendente aria di famiglia con i palazzotti della riva meridionale del Mediterraneo.
Infine voglio accennare anche a quella che si potrebbe a ragione definire “la civiltà delle città”, che ha conosciuto un’interruzione con l’Europa cristiana, ma che ha continuato a evolversi nell’islam. Tutte le grandi famiglie di Cordova disponevano di un palazzetto circondato da un muro di cinta e di terreni nella campagna intorno alla città, specie sulle colline. È quanto testimoniano le vestigia archeologiche di Medinet az-Zahra’ e di Medinet az-Zahira, nei dintorni di un agglomerato che sorge su un’ansa del Guadalquivir.
Un’opera letteraria fra le più importanti, edita in francese col titolo De l’amour et des amants,⁹ scritta da un cordovano dell’anno mille, ibn Hazm, parla proprio della migrazione delle famiglie, durante la bella stagione, verso quei gradevoli villaggi circondati da terreni coltivati, dove si respira l’aria buona e si sta gradevolmente in attesa della brezza della sera, mentre i miasmi della canicola invadono il corpo e impigriscono lo spirito di chi non è riuscito a sfuggire al tessuto compatto dei vicoli e dei muri della città, dove mattoni e pietre sembrano voler soffocare nella morsa della calura.
I trattati di agricoltura, come quello di Sa’d ibn Luyun (1282-1349)10, nato in Almeria, descrivono dettagliatamente il modo in cui, in quelle proprietà, lo spazio è distribuito: alle estremità ci sono la stalla, le scuderie e il pollaio, quindi gli orti, il frutteto, fino alle aiuole di fiori separati da vasche destinate ad accogliere la musica dell’acqua che zampilla, scorre e scende in cascatelle il più vicino possibile alla villa propriamente detta, residenza del proprietario e della sua famiglia in villeggiatura.
Qui siamo esattamente nel passaggio intermedio fra la villa romana e le ricche case di villeggiatura che, durante il Rinascimento, le grandi famiglie toscane o venete faranno costruire. E la distribuzione dello spazio descritta da ibn Luyun è molto simile a quella che si imporrà il Palladio, rinnovandosi continuamente per mettere alla prova il proprio talento, realizzando le ville sul Brenta, le architetture di Padova, Vicenza o quelle vicino a Treviso.

Dal tempio alla moschea: il fattore ascetico

Colgo l’occasione che mi ha portato a citare i trattati d’agricoltura nel contesto delle ville per ricordare il più celebre di essi, scritto dal sivigliano del XIII secolo ibn al-‘Awwâm.¹¹Innanzitutto si apprende da questo scritto che l’agricoltura era considerata al tempo stesso una scienza e una tecnica, un’arte e un mestiere. L’opera è il prodotto di apporti molteplici, babilonesi, greci, romani, siriani, bizantini, iberici, su una base metodologica sperimentale. È proprio questo tipo di fusione che crea lo spirito nuovo della civiltà che ha prosperato nel nome dell’islam. Una civiltà che ha permesso l’incontro di tradizioni rimaste fino ad allora isolate.
Si può vedere dunque come il principio di continuità non riguardi soltanto i contributi romani o greci. È nel fermento all’interno dello stesso crogiuolo delle tradizioni occidentali e orientali precedenti che si rivela la verità della civiltà islamica. Ed essere il continuatore, l’erede di quanto precede non implica la sottomissione del discepolo al maestro, né la necessità di mantenere un atteggiamento conservatore. Dalla tavola riassuntiva si passa alla sintesi, e da qui si apre il registro di una nuova accumulazione. La continuità avviene allora in uno spirito critico e pragmatico che stimola l’inventiva. Più avanti ricorderemo come le scienze sviluppate in lingua araba confermino questi stessi princìpi.
L’esempio dell’architettura è visibile anche in altri luoghi che implicano un lavoro di invenzione nella continuità di altre tradizioni. Lo si è verificato attraverso la tradizione occidentale, e lo si può ugualmente verificare in Oriente. Un’ulteriore conferma viene dalle vestigia persiane, come nella volta monumentale del palazzo sassanide di Ctesiphon (VI secolo), che servirà da modello all’architettura dell’iwan diffusa ovunque, dalla Mesopotamia, all’Egitto, all’India. L’iwan è quel tipo di volta molto elevata che copre un vasto spazio di un unico ambiente, aperto su un cortile per tutta la sua altezza.
Questa imitazione orientale apporterà all’oratorio islamico la conquista dell’altezza suggerendo la simbologia del volo, dello slancio verso l’alto, associando l’esperienza religiosa all’ascesi, al viaggio dello spirito nelle sfere celesti. In questo modo la trascendenza è visualizzata proprio dalla capacità di padroneggiare l’elevazione. Siamo all’opposto rispetto alle moschee occidentali prima citate, che evidenziano attraverso l’orizzontalità un’adesione religiosa che fa scendere il cielo in terra, e che rende immanente la trascendenza.
Una delle più belle realizzazioni di iwan è quella che dà forma alla madrasa (scuola coranica) mamelucca costruita al Cairo dal sultano Hassan all’inizio del XIV secolo. Il cronachista cairota del XV secolo Maqrizi ci rivela, nella sua opera Khutat, che l’intenzione, condivisa fra committente e architetto, era quella di rivaleggiare con il modello sassanide, in una sfida tecnica ed estetica tesa a superarlo in monumentalità e bellezza.

L’architettura ottomana e il Rinascimento italiano

Un’altra invenzione, sempre a imitazione di un capolavoro antico, si condensa nell’architettura ottomana, dove il geniale Sinan, nel XVI secolo, fu emulo di Antemio di Tralle e di Isidoro di Mileto, che concepirono il progetto e l’elevazione su cui è nata Santa Sofia (532-537). Sarà così creato il terzo grande modello di riferimento architettonico della moschea, oltre l’iwan e le sale ipostile. Sinan non si limitò a imitare Santa Sofia, ma ne assimilò l’ispirazione e, per così dire, ne esaurì le possibilità virtuali attraverso una serie di variazioni.
Fra le sue opere, numerose e in continua evoluzione, voglio citarne una che appartiene ai suoi inizi, la moschea Shahzad (1548) a Istanbul, dove si allontanò dal modello aggiungendo altre due semicupole laterali, ottenendo così una pianta centrale polilobata inscritta in un quadrato. E poiché l’altezza della cupola (37,5 m) è quasi uguale al lato del quadrato (38 m), il volume interno suggerisce l’illusione di un cubo, la forma a cui Platone attribuiva “eterna bellezza”. Il quadrilobo inscritto nel suo quadrato risponde al quadrato del cortile, applicando così la disposizione pitagorica dei “quadrati che girano in un cerchio”.¹² Come sempre, in Sinan, il minimo dettaglio è disegnato con la massima cura e contribuisce al dinamismo dell’insieme, tanto che non si può togliere neppure il più piccolo elemento senza comprometterne l’assoluta unità.
Per i riferimenti al platonismo e allo spirito geometrico dei greci, per la monumentalità, per l’estrema precisione del disegno, per la cura del movimento nell’unità (la stessa dell’Alberti), l’esperienza di Sinan costituisce una superba risposta al genio della generazione precedente, Michelangelo. In entrambi i casi, il mito dell’architetto demiurgo si è incarnato in Oriente e in Occidente attraverso due figure che si sono succedute nel tempo. Ma è forse ancora necessario utilizzare queste categorie separatrici (Oriente/Occidente) nel caso di un’opera che ci giunge da un islam così distaccato da ciò che è stato prima e da ciò che verrà dopo? Questa domanda suggerisce piuttosto di situare le creazioni provenienti da quella civiltà se non in una storia condivisa con l’Europa, almeno in diacronie, sì distinte, ma che in realtà non hanno mai cessato di incrociarsi sulla stessa scena.
Sempre mantenendo l’architettura come esempio, è possibile ritrovare un’ulteriore contemporaneità fra le realizzazioni dell’islam e certi progetti dell’Occidente. Si tratta della problematica geometrica sottesa alla realizzazione dell’articolazione fra il cubo e la semisfera. Verso il 1420 essa si manifestò attraverso le opere fiorentine del Brunelleschi (la sacrestia di san Lorenzo, la cappella dei Pazzi a Santa Croce, Santa Maria degli Angeli). Nel 1424, fu edificata a Bursa, prima capitale degli ottomani, Yesil Camii (la “Moschea Verde”) che mostra, con il suo salone centrale, le due sale laterali e la sala d’ingresso, quattro soluzioni diverse a questa stessa problematica, e ripropone altrettante eco alle ricerche di uno dei maestri della prima generazione del Quattrocento.
Dagli archivi, sappiamo che Brunelleschi era il prototipo dell’artista le cui realizzazioni sono precedute da speculazioni teoriche. E basta vederne l’opera per capire come l’ideatore della “Moschea Verde” fosse anch’egli un architetto che lavorava prima sulla teoria, perché in un unico monumento propone soluzioni multiple a uno stesso problema: è come se l’opera non fosse che l’illustrazione di una dissertazione basata su meditazioni di geometria pura.
Il problema del rapporto fra il cubo e la sfera deriva dai pensatori greci; fu poi approfondito dai loro successori arabi che disponevano di trattati di geometria pratica, come quello di Abu al-Wafa’ al-Buzjani, X secolo: il Libro delle costruzioni geometriche necessarie all’artigiano. La collaborazione del sapere geometrico con l’architettura si ritrova quale risposta allo stesso problema postosi per le chiese bizantine, copte, visigote fin dal V secolo.
Se ricordiamo tutto questo, non è per negare l’originalità del Brunelleschi ma, al contrario, per confermare il suo percorso di uomo del Rinascimento che ha cercato di rinnovare l’antichità greco-romana, conoscendola per prima cosa attraverso la ricerca archeologica. E per quanto riguarda il Maestro della “Moschea Verde”, possiamo dire a ragion veduta che è appartenuto a una cultura che non ha mai interrotto i propri legami con i riferimenti antichi.
Queste similitudini, questi paragoni rivelano che ci muoviamo in uno spazio geografico e immaginario unico, quello del Mediterraneo. Per mezzo di un paio di esempi risalenti ai primi decenni del XV secolo, constatiamo che, per l’islam, la continuità con i riferimenti antichi non è mai venuta meno, mentre l’Europa ha avuto bisogno dell’ideologia del Rinascimento per sanare una frattura e operare il ritorno alle tradizioni dimenticate.
Terminiamo questo percorso spostandoci dal campo dell’architettura a quello della scultura, rimanendo a Firenze e parzialmente in compagnia del Brunelleschi. Questi partecipò al concorso del 1401, promosso dalla città, per scegliere l’artista che avrebbe decorato la Porta del Paradiso del Battistero, quella di fronte alla facciata di Santa Maria del Fiore. Il soggetto proposto, il sacrificio di Abramo, è uno dei più familiari anche per una memoria nutrita di ricordi islamici. Come se la scelta del soggetto fosse desinata a rendere più naturale l’incontro di riferimenti islamici per il Ghiberti, celebre orafo e scultore, che alla fine vinse il concorso. Ghiberti conosceva l’ottica attraverso al-Kindi (IX secolo, che cita con rispetto) e soprattutto attraverso ibn al-Haytham (X secolo), noto in Europa col nome di Alhazen.¹³
Quest’ultimo, nell’opera De Optica, dedica un capitolo al processo della percezione (al-idrak) che inquadra, secondo le condizioni, in ventuno categorie (la distanza, il movimento, la luce, il colore, la velocità, eccetera). Oltre l’analisi della percezione come fenomeno tanto fisico quanto psichico e mentale, il fine ultimo della percezione si trova, per lui, nel discernimento estetico che distingue fra il brutto e il bello. Queste sono le categorie ultime che diventano la ragione d’essere della percezione. Tutte le altre categorie si ridispongono in funzione di queste due, per proporre una visione estetica relativista. Tra i molti punti di riferimento, la misura, il “rapporto equilibrato (nisba) fra le parti”, può caratterizzare il bello. Si tratta proprio dell’arte delle proporzioni, ereditata dalla tradizione platonica e pitagorica, divulgata presso gli artigiani islamici dall’enciclopedia neoplatonica destinata alla loro educazione, cioè le epistole dei Fratelli della Purezza (X secolo, Rasa’il Ikhwan as-Safa’). Sarà proprio e solo questo criterio delle proporzioni che Ghiberti¹⁴ utilizzerà quale fondamento della bellezza.

La cultura araba e lo sviluppo delle scienze

Quest’ultimo esempio rende più agile il passaggio dalle arti alle scienze. Le idee che abbiamo visto in architettura, le ritroviamo in modo ancora più deciso, più netto, quando consideriamo lo sviluppo delle scienze in lingua araba, in particolare le scienze matematiche. L’idea dominante riguardo le matematiche di lingua araba consiste nel riconoscere, nella loro storia, tre contributi: la divulgazione delle cifre indiane, la scoperta dell’algebra e la trasmissione all’occidente della tradizione greca (Euclide, Apollonio, Archimede, Diofante, eccetera). Oggi quest’idea appare sempre più limitata in seguito all’impulso dato alle ricerche in questo campo da Roshdi Rashed.¹⁵
È ormai cosa nota che a Baghdad, nel IX secolo, ha avuto luogo un cambiamento nella storia delle matematiche, dovuto alla convergenza (con il diffondersi delle traduzioni) di tradizioni che, fino a quel momento, non si erano mai incontrate: nell’ambito della lingua araba si incrociarono le eredità egiziane e babilonesi, greche, persiane, indiane e, come si è da poco scoperto, cinesi. A partire da quei confronti, differenze e sintesi si alternarono fino a dare luogo all’elaborazione di un nuovo spirito scientifico.
Da allora, il campo d’influenza esercitato dalle matematiche arabe nell’occidente medievale si ampliò tanto in aritmetica, quanto in algebra e in geometria. L’Europa del XII secolo riscopre Euclide in seguito alla traduzione latina degli “Elementi”, compiuta sulla base degli adattamenti arabi. Molte altre traduzioni dall’arabo in latino circoleranno nei maggiori circoli culturali d’Europa (quella di Khwarazmi, l’inventore dell’algebra, di ibn al-Haytham, eccetera). È ormai dato per scontato che Fibonacci, il matematico europeo più geniale dell’inizio del XIII secolo, conoscesse l’arabo, avesse compiuto viaggi di formazione scientifica e attingesse per i suoi studi direttamente alla sorgente.
Ma l’apporto dei matematici arabi non si ridusse a una circolazione limitata al Medioevo. L’opposizione fra scienza medievale e scienza moderna non resiste all’esame dei fatti. Due sapienti separati da molti secoli, riguardo alle loro ricerche possono risultare “contemporanei”. È il caso di Farisi (algebrista del XIII secolo) e di Cartesio riguardo alla teoria dei numeri. O dei lavori di al-Karaji (XI secolo), che applica l’aritmetica all’algebra attraverso operazioni dette “polinomi”, e che, fino al XVIII secolo, formeranno il cuore di ogni trattato di algebra. E ancora il “binomio di Newton”, e la tavola dei coefficienti detta “triangolo di Pascal”, che si trovano già nel trattato di al-Samaw’al (XII secolo).
Seguendo i passi dei matematici che hanno percorso la strada aperta da Khwarazmi (secondo cui l’algebra è concepita come scienza destinata a risolvere sia problemi numerici che geometrici), scopriamo che l’articolazione fra algebra e geometria ha creato una scuola molto attiva e molto inventiva. Sharaf al-Din al-Tusi (fine del XII secolo) ne è un notevole rappresentante. Come matematico ebbe, in particolare, l’intuizione di quello che viene detto “poligono di Newton”. Il suo lavoro comportò una serie di innovazioni per superare le quali bisognerà attendere Cartesio o Fermat. I suoi metodi numerici molto elaborati appaiono più avanzati delle ricerche di Viète.
Integrando gli apporti dei matematici arabi in una storia accomunata, si può constatare come le normali classificazioni appaiano superate. È un percorso che si può esemplificare come due parallele che in realtà si rivelano essere una sola linea, da Euclide a Henri Poincaré, passando per i solidi apporti dei matematici arabi del Medio Evo (che non si potrà più certamente definire “epoca oscura”). All’epoca, una ragione sovrana e non condizionata pensava le matematiche teoriche e, attraverso la sperimentazione, poteva metterle in pratica. Questo modo di concepire le cose durerà fino al XVII secolo europeo, quando avverrà una nuova frattura.
Bisogna notare che le matematiche, che erano espresse in lingua araba, possedevano già un carattere internazionale, un attributo che erroneamente si crede appannaggio soltanto delle scienze moderne e occidentali. In ultima analisi, non ci sono matematiche arabe, né europee o occidentali; esiste soltanto una lingua che, per un certo periodo, ha il privilegio di essere il veicolo di una ricerca alla quale partecipano soggetti appartenenti a etnie, nazioni o credenze diverse. Al di là delle differenziazioni, e attraverso il gioco delle sintesi, la storia delle matematiche è una, e ha avuto un periodo di lingua greca, un periodo di lingua araba, un periodo di lingua latina e infine un ultimo periodo di lingue europee vive.

Ibn ‘Arabi e l’influsso mistico del sufismo

Se l’esempio delle matematiche ci permette di sostenere con forza che la civiltà è una, anche esempi di genere del tutto opposto possono portarci alla stessa conclusione. Per esempio, se passiamo dalle scienze alla mistica, se ci trasferiamo dal discorso oggettivo all’espressione soggettiva, se ci spostiamo dalla testimonianza della ragione logica alle enunciazioni dell’esperienza interiore, vedremo che, nonostante la differenza di credenze, l’idea di una diacronia comune è plausibile, al di là dei giochi di convergenza a cui tutte le mistiche tendono proprio per il loro modo di oltrepassare le particolarità dei culti e dei riti che caratterizzano ogni singolo credo.
Su questo piano, sarà il sufismo l’erede delle diverse tradizioni speculative e spirituali: verso la base della meditazione coranica affluiranno le interpretazioni neoplatoniche, le discipline del monachesimo, dei padri anacoreti del deserto, lo spirito della luce diffuso da Zoroastro, così come l’esercizio del ritiro ascetico presso i brahmini, o anche il pensiero paradossale dei taoisti, fondato sull’unione dei contrari e sulla dialettica femminile/maschile. È ciò che fa del sufismo una spiritualità con radici in un pensiero e un’esperienza che rivelano tracce delle tradizioni spirituali precedenti. Una spiritualità, quella sufi, che acquisisce la propria maturità attraverso la conoscenza e l’adozione di molteplici scuole e metodologie, alcune delle quali si sono fuse tra di loro arricchendosi, mentre altre non si sono mai incontrate.
È in questo mescolarsi che si affaccia la profondità del sentimento religioso di cui i sufi sono portatori, un sentimento religioso che René Guénon giudicò il più completo per il suo modo di tendere a ciò che definì “la dottrina unica”, quella di cui, un’intuizione dopo l’altra, egli aveva percepito la verità durante le sue peregrinazioni attraverso le grandi tradizioni spirituali. Guénon portò alle estreme conseguenze le proprie conclusioni, entrando nell’islam dalla porta del sufismo, riunendo discepoli intorno alla rivista degli Etudes traditionnelles, che costituì l’humus degli intellettuali convertiti d’Europa (fra cui sono da citarsi Martin Lings e Michel Chodckievicz).
Come negli altri campi, questa capacità di inglobare è il dono dell’espansione islamica, realizzando il dettato coranico riguardo al promuovere l’islam come nazione “di mezzo” (“Così abbiamo fatto di voi una comunità mediana”16). È in questa particolarità che Toynbee identifica la singolarità dell’islam, l’unico gruppo che sia entrato simultaneamente a diretto contatto con le frontiere dell’Europa occidentale, di Bisanzio, della Cina e dell’India. Questa “medianità” della diversità conferisce alla lingua araba il privilegio di essere in contatto con le terre del latino, del greco, del cinese, del sanscrito, a cui si aggiungono le terre già integrate che hanno reso disponibile il sapere presente nella lingua persiana, siriaca, aramaica, ebraica, demotica. L’islam ha saldato queste tradizioni separate, le ha unificate e insieme le ha rinvigorite.

Una religione eclettica e medianica

È per questo eclettismo che “il più grande maestro del sufismo”, ibn ‘Arabi (Murcia, 1165-Damasco, 1240), è stato associato alle più diverse tendenze. La sua opera è così polimorfa e aperta da farlo definire un “cristiano inconscio” (dal gesuita spagnolo Miguel Asín Palacios¹⁷), o un neoplatonico (dall’egiziano A. E. Affifi¹⁸, allievo di Reynold A. Nicholson). Pur conservando la propria originalità, la propria complessità e polifonia, ibn ‘Arabi, non senza ragione, fu collegato da Henri Corbin ad alcune tradizioni gnostiche, tanto da associarlo a certe interpretazioni sciite e iraniane.¹⁹ Infine il giapponese Toshihiko Izutsu lo leggerà con sorprendente e feconda assonanza taoista.²⁰ Questa pluralità di interpretazioni ha condotto Michel Chodckievicz a ricordare l’obbedienza del Maestro all’ortodossia sunnita, al di là della sua audacia intellettuale e degli scarti impressionanti che suscita la tensione fra legge ed esperienza che appare in ogni pratica mistica, ma che con ibn ‘Arabi raggiunge il suo acme.²¹
Per rimanere nel solo campo “occidentale”, è possibile creare una comune diacronia della mistica. Vi invito a provarci, prendendo l’esempio dell’esperienza con l’invisibile. Il primo anello della catena può essere rappresentato da Plotino, quando parla teologicamente dell’aphatos²² (l’ineffabile). Suggerirei come secondo Filone d’Alessandria, sebbene sia stato attivo due secoli prima di Plotino. Infatti quest’ultimo, in pieno III secolo, continua a sviluppare esclusivamente la tradizione greca, mentre Filone già all’inizio del I secolo aprirà a tutte le discendenze monoteiste la strada dell’articolazione tra filosofia ellenica e scritture rivelate.
Filone, l’ebreo di lingua greca, mediterà sulla figura dell’invisibile associando i concetti greci alla Bibbia. Leggerà la frase di Iahvè a Mosè: “Tu non puoi vedere la mia Faccia”,²³ invocando l’aperinoutos (inconcepibile), l’aperigraptos (impossibile da circoscrivere), l’aschematistos (impossibile da raffigurare), l’atheatos (impossibile da contemplare). Entrando in rapporto con la nube oscura, Mosè “comprenderà che Dio, nel suo atto d’esistere, è incomprensibile a ogni creatura, e vedrà precisamente la Sua invisibilità”.²⁴

Dal Corano alla patristica

Il soggetto si trova dunque alla presenza del mistero che costringerà il linguaggio alla sfida con l’indicibile e l’invisibile. Questo spazio pianificato per accogliere “il totalmente Altro qui presente” sarà solidamente occupato dai Padri della Chiesa. Ed è alla patristica che si riferirà il terzo anello della catena, perché Filone ha avuto solo discendenza cristiana. E fra i Padri, voglio citare due voci, colte nel momento in cui si ritrovano nella meditazione del versetto mosaico. La prima è quella di Giovanni Crisostomo (344-407), che assimila la visione alla conoscenza: “Perché le virtù incorporee non hanno pupille né occhi né palpebre, e ciò che per noi è visione, per esse è conoscenza. Così, quando senti dire che ‘nessuno ha mai visto Dio’, devi immaginare che nessuno ha mai conosciuto Dio nella sua essenza con perfetta esattezza”.²⁵
La seconda è quella di Gregorio di Nissa (seconda metà del IV secolo), che invece, pur non ignorando la conversione della visione in conoscenza, persiste nel rimanere all’interno della ricerca dell’illimitato che impegna lo sguardo. Poiché ciò che è ricercato per essere visto non ha contorni, la sua ricerca è l’assillo di ogni istante, diventa infinita, e si trova così assimilata alla ricerca estetica (quella del Bello) e alla ricerca amorosa (quella del desiderio mai soddisfatto): “Non c’è limitazione che potrebbe interrompere il progresso dell’ascesa a Dio, poiché da un lato il Bello non ha confini, e dall’altro il progredire del desiderio verso di Lui non potrebbe essere fermato da alcuna sazietà”.²⁶
Ora, si dà il caso che esista un versetto coranico che è l’equivalente esatto di quello biblico; riguarda lo stesso episodio mosaico; è quasi una citazione che è stata ricreata nel genio della lingua che l’ha accolta: “Lan tarânî” (“Tu non Mi vedrai”²⁷). La formula in arabo è talmente forte nella sua sinteticità che si è trasformata in una stazione lungo il cammino del mistico sufi, il quale costituirà il nostro quarto anello della catena. Anello che sarà trattato nel commentario di uno dei maestri della Via, Qushayri (986-1072), nel suo tafsîr (esegesi coranica).²⁸
Curiosamente, nel commentario sufi si incrociano le prospettive tracciate dai due padri del IV secolo. In un primo tempo, Mosè è rappresentato come ebbro d’amore quando chiede a Dio: “Lasciami vedere, che io ti contempli”;²⁹ incosciente al punto da non rendersi conto dell’inutilità della sua richiesta, perché l’amante sa che la figura amata lo abita al punto da non riconoscerla se si presenta realmente davanti ai suoi occhi. Che ne è allora del soggetto d’amore che nessuna figura può contenere? È solo tornando allo stato di sobrietà che Mosè comprende l’impossibilità della sua richiesta, di aver confuso visione e conoscenza. Ma questa confusione non è che il segno di una ricerca infinita di un desiderio che nulla può appagare. E Dio confermerà il suo profeta “nell’elezione e nella prossimità”, come dirà Qushayri commentando il seguito dell’episodio coranico che dà a Mosè il privilegio di udire l’inudibile, situandolo così, per mezzo dell’udito, nel punto più vicino di quel “totalmente Altro qui presente”. Questo privilegio offre a Mosè il potere “di udire lo scricchiolio del calamo sulla Tavola” quando Dio detta i suoi comandamenti agli angeli scribi.
Asín Palacios non manca di sottolineare le prossimità e le somiglianze fra ibn ‘Arabi da un lato, e Juan de la Cruz e Teresa d’Avila dall’altro, insistendo comunque sulla perfetta aderenza al pensiero plotiniano nel maestro sufi.³⁰ Egli segnala anche numerose coincidenze fra il grande sufi e i Padri della Chiesa. Per la sua formazione neoplatonica (in cui Asín vede un anticipo di due secoli sui pensatori europei del Rinascimento), per le sue coincidenze con le osservazioni dei Padri, è legittimo considerare ibn ‘Arabi il quinto anello della catena, che a sua volta porterà all’ultimo della nostra diacronia, che è rappresentato dai due grandi mistici della controriforma cattolica, quale ha trovato espressione nella lingua castigliana.
È anche possibile collegare questi anelli al nostro esempio dell’esperienza della visione che, in questo caso, non è altro che conoscenza intuitiva.³¹ In questo modo, ibn ‘Arabi e Juan de la Cruz si incontrano in un atteggiamento che esclude, nella contemplazione, tutto ciò che non è Dio. L’uno e l’altro hanno, alla fine, una concezione agnostica di un Dio inaccessibile a tutto ciò che non è Lui stesso. La contemplazione raggiunge la perfezione solo quando si spoglia di ogni analogia con il creato. Essa trova il suo limite nell’esperienza metafisica di un Dio senza modus, oscuro, avvolto nelle tenebre, che induce angoscia. Una contemplazione che procede verso di Lui nella nudità dello spirito, in una tristezza spirituale ritenuta la chiave della contemplazione. Entrambi condividono queste caratteristiche, alla ricerca di un Dio che “non ha né forma né figura”; e la memoria “procede sicura, vuota di forma e di figura, avvicinandosi così maggiormente a Dio; poiché più essa si fissa sull’immaginazione, più si allontana da Dio…, perché Dio… non cade nell’immaginazione”.³² Così parla Juan de la Cruz nel commento al verso 3 della sua poesia “Llama de amor viva”. Le stesse parole avrebbe potuto scriverle ibn ‘Arabi come commento a un verso del suo “Interprete dei desideri”.³³

Il pericolo mortale dell’integralismo

Ciò che fin qui abbiamo esposto nei tre diversi campi, ha solo un valore indicativo ed è lungi dall’essere esaustivo. Poiché la nostra struttura culturale è fondata, nonostante le differenze, sull’identità dello spazio e del percorso, possiamo verificarne la validità in letteratura (evocando la straordinaria assonanza fra Dante e ibn ‘Arabi,³⁴ o fra le tradizioni romane e quelle arabe dell’amor cortese, o ancora pensando all’effetto in Occidente delle Mille e una notte), in filosofia (si veda in particolare il ruolo di Averroè e dei suoi successori nell’elaborazione del concetto di separazione, che porterà alla teoria della laicità), nel pensiero politico (specialmente con l’adattamento all’islam, operato da Farabi, della città utopica di Platone operato da Farabi³⁵), in teologia (dove si vede che l’islam, prima di privilegiare “l’ortopraxia”, ha preso in considerazione tutte le possibilità, le stesse in cui si è imbattuto il cristianesimo³⁶).
All’inizio di questo scritto abbiamo detto che, per dar conto della complessità dell’islam, è opportuno considerarlo come civiltà, religione, come visione politica. L’ultimo esempio, che riguarda il sufismo, ci ha portati alla questione religiosa attraverso l’intensità poetica e l’ardore metafisico dell’esperienza interiore. Questa può estendersi oltre qualunque credenza costruita e organizzata. Ciò che più conta, in essa, è forse l’energia che induce e soprattutto l’asprezza degli interrogativi che instaura. Poiché il suo campo d’azione è più quello della domanda che quello dell’affermazione, affascina i contemporanei e si adatta a ogni attualizzazione. Non si parla forse di “mistica orfana” quando si evoca Hölderlin o Nietzsche o Georges Bataille? Non è forse il solo invocarla che azzera il riduzionismo razionalista o laico?
Oggi la religione viene intesa come un sistema di credenze che propone un assoluto, per cui il soggetto sia aiutato a costituire se stesso producendo, venendone a contatto, un immaginario e un mondo simbolico la cui costruzione è necessaria ad affrontare efficacemente il reale. Questo è il preliminare psichico ed etico che porta la persona a riconoscersi come soggetto giuridico e a gestire il suo status di cittadino. È ancora così nelle società e negli ambienti che sono contraddistinti da un credo. L’islam, in questo senso, continua ad avere un ruolo eminente a livello mondiale, poiché su di esso incombe il dovere di produrre donne e uomini destinati a rinnovare il patto sociale.
Ora, se si considera l’islam come una totalità globalizzante e non come realtà differenziate, un pericolo è in agguato, ed è quello che non risparmia la civiltà. Ed è ciò che accade oggi nell’islam dove si sta vivendo senza saperlo l’oblio della propria civiltà o la sua deliberata negazione voluta dai militanti dell’integralismo. Noi siamo i contemporanei di un’epoca di barbarie.
Se la barbarie è la negazione della civiltà, si può dire che essa è sempre esistita in seno all’islam, ma che è stata accantonata ogni volta che l’autorità politica ha avuto coscienza che doveva preservare l’edificio della civiltà contro le trame di coloro che volevano colpirla. Noi sappiamo che la civiltà è stata edificata ed è prosperata nella mescolanza. Ogni volta che una voce si è alzata per imporre la purezza delle origini e della lettera, ogni volta che si è elencato ciò che inquina quella presunta purezza, si è compilato il catalogo delle cose estranee che turbano le acque chiare dei fondamenti. Una ricerca di integrità, questa, che nell’islam ha sempre trovato adepti.
Il primo a compilare il catalogo esauriente degli elementi di inquinamento è stato probabilmente un teologo della fine del XIII secolo, ibn Taymiyya, che oggi è considerato, sia dai wahabiti che dagli integralisti, uno dei padri fondatori. Nel suo desiderio di purificare l’islam, egli si rivela nichilista, cioè negatore, in nome della regola religiosa, di elementi civilizzatori, cioè di tutto ciò che l’islam può condividere con gli altri, allontanando il diverso da sé e rinchiudendosi nel proprio esclusivismo. Fra i rami da recidere dall’albero-islam, ibn Taymiyya indica alla rinfusa la filosofia (cosa greca), il sufismo (cosa a metà fra India e cristianesimo), i pellegrinaggi e il culto dei santi (che sanno di paganesimo), l’interpretazione fin troppo biblica del Corano (che aveva introdotto ciò che teologi di età più illuminata avevano chiamato isrâ’iliyyât). Curiosamente, il suo catalogo negativo nulla dice sulla scienza e la tecnica, le cui origini straniere sono patenti.
Percepiamo in tutto questo una somiglianza con gli integralisti attuali, che si impadroniscono con destrezza dello strumento tecnico, l’unico valore salvabile dell’Occidente. Infatti i nostri integralisti illustrano alla perfezione la definizione evolutiva del nichilismo così come è proposta da Leo Strauss,³⁷ secondo cui il nichilismo è, in un primo tempo, la negazione della civiltà moderna, fondata sulla cittadinanza e sulla democrazia. Il giudizio negativo sulla modernità si ricollega al sentimento antioccidentale. Un sentimento la cui nascita è databile con esattezza: emerge alla fine degli anni ’20, con la creazione dell’associazione dei “Fratelli musulmani” in Egitto. È sorprendente constatare come esso sia contemporaneo al nichilismo europeo criticato da Leo Strauss e che assuma esattamente lo stesso oggetto di odio.

Il nichilismo dei nuovi barbari

Questo sentimento è nuovo, in terra d’islam. A partire dalla metà del XIX secolo, le prime generazioni di teologi riformatori constatarono di aver perduto il filo del processo di civilizzazione. Cercarono di ritrovarlo tentando di assimilare e imitare la civiltà in cui questo processo pareva continuare a prodursi, vale a dire quella della sponda di fronte, l’Europa. Il loro tentativo fu quello di creare un’articolazione tra le fonti dell’islam e quel modello occidentale che li affascinava. Lottarono sia contro il dispotismo locale che contro l’egemonia coloniale, in nome dei princìpi della democrazia e del parlamentarismo. La parola d’ordine era modernizzare l’islam. Essi ignoravano tutto della barbarie nichilista.
Con la terza generazione, con i “Fratelli musulmani”, il motto che illumina l’azione cambiò radicalmente: si pretendeva ormai di “islamizzare la modernità”. Che cosa significa? Era la spinta a prendere dalla modernità occidentale unicamente la parte tecnica (ma la scienza esige uno sforzo ben più rigoroso che non quello semplice del reclamarla). Quanto al resto, rimaneva l’idea di sottomettere la società a un islam totale, per il quale il progresso civile si perdeva nella pratica politico-religiosa. Questo programma, che all’inizio era molto minoritario, ha occupato a poco a poco l’intera scena lasciata vuota per una serie di carenze e di fallimenti politici.
In un secondo tempo, assistiamo al trionfo del prolungamento naturale della definizione di nichilismo di Leo Strauss; allora è la civiltà tout court a diventare il bersaglio dei distruttori. Per questa ragione, prima di essere un pericolo per la stabilità del mondo, l’integralismo è una minaccia per l’islam stesso. Il primato del politico sta distruggendo l’islam come religione e come civiltà. L’inumanità di una pretesa politica formulata in nome di Dio sta producendo mostri; è una nuova macchina creatrice di soggetti umani che attentano alla religione. E ridurre la fede al solo criterio del diritto divino rende schiava l’energia creatrice. Ci si prospetta il compito di trovare spazi protetti per dare libero sfogo alla trasgressione, al fine di conservare il nostro contatto vitale con l’archê dell’islam, che abbiamo invece il dovere di preservare unicamente per se stessa e per il bene che ci propongono le sue attualizzazioni.
È questo il dovere di ciascuno di noi contro i nuovi barbari. Contro coloro che attentano alla civiltà si impone una lotta senza quartiere. È un dovere per la memoria di ciò che l’islam ha apportato a questa civiltà. La guerra contro la barbarie può ottenere legittimazione solo al prezzo di un tale riconoscimento. E quando si vede la secolare e impressionante mole di opere e di sapere dell’islam e sull’islam, si constata che questo riconoscimento può essere reso perfettamente attivo nell’ambito della lingua francese.
Se di guerra si tratta, questa è una guerra civile e non, come vogliono gli integralisti, una guerra fra civiltà, fra Islam e Occidente. La famosa frase di Temistocle: “Colpisci poi ascolta” esige da ciascuno di noi la guerra e il riconoscimento nello stesso tempo. È così che si costruisce il mondo, nella comunanza del destino. E, nel bene o nel male, ormai l’Occidente e l’Orient non possono più essere separati.³⁸

Traduzione di Emanuele Vacchetto

¹ Sigmund Freud, Il disagio della civiltà, Boringhieri, 1978.
² Ibn Khaldun, Le livre des Exemples,Autobiographie, Muqaddima, trad. francese dall’arabo di A. Cheddadi, Bibliothèque de la Pléiade, NRF, Paris, 2002.
³ Henri Pirenne, Maometto e Carlo Magno, Bari, Laterza, 1978. Ecco un paio di esempi di formulazioni categoriche dell’autore: “Mentre i popoli germanici non hanno nulla da contrapporre al cristianesimo dell’Impero, gli arabi sono esaltati dalla loro nuova fede. È questo e solo questo che li rende non assimilabili”; “L’islam ha spezzato l’unità mediterranea, che aveva resistito alle invasioni germaniche. Questo è il fattore essenziale fra tutti gli avvenimenti accaduti nella storia europea dalle guerre puniche in poi. È la fine della tradizione antica. È l’inizio del Medioevo…”
⁴ Maurice Lombard, Splendore e apogeo dell’islam:VIII-XI secolo, Rizzoli, 1980. Riportiamo la conclusione del libro: “Fra la Cina, l’India, Bisanzio e le barbarie medievali – turca, nera e occidentale – dalla fine degli imperi antichi al risveglio degli Stati moderni, la civiltà musulmana nella sua primitiva grandezza sarebbe stato un crogiuolo cronologico e geografico, un piano di intersezione, un immenso punto di congiunzione, un incontro favoloso”.
⁵ Michel Ecochard, Filiation de monuments grecs, byzantins et islamiques, une question de géométrie, Geuthner, Paris, 1977.
⁶ Edgar Quinet, Je sens brûler le nom d’Allah, voyage à Grenade, Cordoue, Séville, L’Archange Minotaure. Montpellier, 2001,p. 69, .
⁷ R. M. Rilke, Correspondence avec Marie de la Tour et Taxis, lettera del 4 dic. 1912, trad. francese dal tedesco di P. Klossowski, Albin Michel, Paris, 1960.
⁸ Henri Stern, Les mosaïques de la grande mosquée de Cordoue, Walter de Gruyter, Berlin, 1976.
⁹ Ibn Hazm, De l’amour et des amants, trad. francese dall’arabo di G. Martinez-Gros, Sindbad-Actes Sud, Paris-Arles, 1992.
¹⁰ Ibn Luyun, Tratado de agricultura, ed. e trad. J. Eguaras Ibanez, Grenade, 1988.
¹¹ Ibn al-‘Awwâm, Le livre de l’agriculture, trad. francese dall’arabo di J.-J. Clément-Mullet, Thesaurus, Actes Sud/Sindbad, 2000.
¹² Alexandre Papadopoulo, L’Islam e l’arte musulmana, Garzanti, 1992.
¹³ Ghiberti utilizza i passi trascritti in latino da Vitellione (o Witelo, monaco d’origine polacca).
¹⁴ Erwin Panofsky, L’oeuvre d’art et ses significations, Gallimard, Paris, 1969.
¹⁵ Historie des sciences arabes, opera collettiva sotto la direzione di Roshdi Rashed, 3 volumi, Le Seuil, Paris, 1997.
¹⁶ Corano, II, 143 (la traduzione è nostra).
¹⁷ Miguel Asín Palacios, El Islam cristianizado, 1931.
¹⁸ A. E. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhid Din Ibnul Arabi, Cambridge University Press, 1938.
¹⁹ Henri Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, Flammarion, Paris, 1958
²⁰ Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism, A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, Ibn Arabi, Lao Tzu & Chuang-Tzu, Tokyo, 1983. Vedere anche Sachiko Murata, The Tao of Islam. A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, State University of New York Press, Albany, 1992.
²¹ Michel Chodckievicz, Le Sceau des saints, Prophétie et sainteté dans la doctrine d’ibn ‘Arabi, Gallimard, Paris, 1986.
²² Plotino, Enneadi, IV, 8, 6.
²³ Esodo, XXXIII,20.
²⁴ Filone, De posteritate Caini, 14-15.
²⁵ Giovanni Crisostomo, Omelie sull’incomprensibilità di Dio.
²⁶ Gregorio di Nissa, Vita di Mosè.
²⁷ Corano, VII, 143.
²⁸ Qushayri, Lat’âif al-Ishârât(“Sottigliezze delle allusioni”), I, pp. 565-567, éd. I. Basyûni, Le Caire, 1981.
²⁹ Corano, VII, 143. L’espressione è qui tradotta dalla versione francese di J. Berque, Albin Michel, Paris, 1995.
³⁰ Asín Palacios, op. cit.
³¹ Ibid., vedi cap. X.
³² Ibid.
³³ Ibn ‘Arabi, l’Interprète des désirs, trad. francese dall’arabo di M. Gloton, Albin Michel, Paris 1996.
³⁴ Sono le due figure che considero miei padri spirituali per onorare il mio processo di creazione e di pensiero sotto l’egida di quella che definisco “la mia doppia genealogia”, europea e islamica. Questo non implica conservatorismo; al contrario, non cessiamo di rendere vivo il dialogo con i morti, pur osando quelle avventure del nuovo che si offrono al passo del viandante; forse Joyce non chiamava familiarmente il poeta fiorentino “padre Dante”? Per le assonanze fra Dante e ibn ‘Arabi vedere Miguel Asín Palacios, Dante e l’Islam. L’escatologia musulmana nella Divina Commedia, Pratiche Editrice, 1994. Vedi anche Abdelwahab Meddeb, “Le palimpseste du bilingue, Ibn Arabi/Dante”, in Du Bilinguisme, pp. 125-144, Denoël, Paris, 1985.
³⁵ Nella sua attualizzazione della filosofia politica, Leo Strauss, riflettendo sul proprio secolo, situa Farabi tra i riferimenti obbligati, dopo Platone e Aristotile, e prima di Spinoza, Locke, Bodin, Hobbes, Condorcet…
Vedere la presenza di Farabi in Leo Strauss, La persécution et l’art d’écrire, Agora/Pocket, Paris, 1989.
³⁶ Vedi Josef van Ess, Prémices de la théologie musulmane, Albin Michel, Paris, 2002.
³⁷ Leo Strauss, Nihilisme et politique, , Rivages, 2001,p. 33 sgg.
³⁸ Goethe, Divano occidentale-orientale, Rizzoli, 1990.

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