Ho scelto, come punto di partenza del mio ragionamento, uno degli assunti più diffusi sulla teoria della libertà, quello secondo cui esisterebbe una formula generale sotto la quale sarebbe possibile sussumere tutte le asserzioni intelligibili relative alla libertà. La fortuna di questa idea sembra essere dovuta in gran parte, almeno per quanto riguarda la filosofia politica anglofona, all’influenza del celebre trattato di John Rawls, Una teoria della giustizia. La teoria di Rawls si fonda su un ideale di libertà eguale per tutti e compie uno sforzo non indifferente per cercare di raggiungere una definizione esatta della stessa libertà. Tutte le volte che si parla della libertà di un agente, si tratterà sempre della libertà da qualche impedimento a fare o a diventare (o a non fare/non diventare) qualcosa. Ne consegue che parlare della presenza della libertà è sempre parlare di un’assenza: assenza di un ostacolo che impedisca a un agente di realizzare qualche scopo o fine. In altre parole, esiste un unico concetto di libertà.

La libertà positiva

Questa teoria, che si potrebbe definire la classica analisi liberale della libertà negativa, non ha mancato di suscitare molte autorevoli critiche, a partire da quella di Isaiah Berlin, che in un suo celebre saggio, Due concetti di libertà (recentemente definito, a pieno diritto, come il più importante saggio della filosofia politica anglofona del XX secolo) ha dimostrato, in contrasto con l’opinione prevalente, la necessità di operare una netta distinzione tra due concetti rivali e incommensurabili di libertà, uno “positivo” e l’altro “negativo”. Dal momento che il tema della libertà negativa è affrontato da Berlin in modo molto simile a quello in cui, secondo Rawls e i suoi seguaci, deve essere formulata qualunque asserzione riguardante la libertà perché risulti intelligibile per capire se l’autore ha qualcosa di nuovo e di significativo da aggiungere alla controversia, bisogna esaminare la sua descrizione di quella che egli chiama la libertà positiva.
Il tentativo di definire i limiti di questo concetto è ostacolato, per ammissione dello stesso autore, da una serie di false partenze. Berlin parte dall’ipotesi che la libertà negativa sia la libertà da qualche impedimento e la libertà positiva sia la libertà di seguire un certo tipo di vita. Tale distinzione, tuttavia, non può essere usata per circoscrivere due concetti differenti di libertà, se non altro perché tutti i casi di libertà negativa sono allo stesso tempo casi in cui non esistono impedimenti e si sarebbe liberi di agire, qualora si scegliesse di farlo. Berlin suggerisce quindi che il senso “positivo” del termine libertà si possa riferire all’idea dell’essere padroni di sé, in contrapposizione al fatto di essere costretti ad agire da forze esterne. Ma anche questo non basta a isolare un concetto distinto di libertà positiva, dal momento che la situazione in cui si è liberi di agire in quanto non ostacolati da forze esterne è esattamente, secondo l’analisi dello stesso Berlin, la situazione di chi è in possesso della propria libertà nel consueto senso negativo del termine.
Ben presto, tuttavia, appare evidente che Berlin non si interessa tanto all’idea dell’essere padroni di sé e delle proprie azioni, quanto a una nozione molto diversa: la capacità di dominare se stessi. Quando impiega per la prima volta questa formula, Berlin se ne serve in riferimento al ben noto pensiero – familiare tanto agli studiosi di Platone quanto a quelli di Freud – secondo cui gli ostacoli alla capacità di agire liberamente possono essere di tipo interno piuttosto che esterno, cosicché, per comportarsi in modo autonomo, è necessario liberarsi da questi ostacoli psicologici. Ma neppure questo è sufficiente a definire un concetto separato di libertà positiva, dal momento che, sebbene la nozione di ostacolo interno ampli indubbiamente il campo delle cose che possono costituire un impedimento, si sta ancora parlando della necessità di eliminare un elemento ostativo per agire liberamente, ossia si sta ancora parlando dell’idea di libertà negativa.
In realtà, ciò che Berlin intende asserire riguardo al dominio di sé si rivela come qualcosa di diverso e di molto più convincente. Quanti hanno tentato di attribuire un contenuto positivo alla libertà, sostiene Berlin, hanno ritenuto che la libertà degli agenti umani consistesse nel riuscire a diventare se stessi, nel modo più pieno e completo. La libertà non coincide quindi con il dominio di sé, ma con l’autorealizzazione, e soprattutto con l’autoperfezionamento, con l’ideale (per usare le parole dell’autore) del mio sé al suo meglio. Il concetto positivo di libertà è quindi quello per cui, come riassume lo stesso Berlin, “qualunque sia il vero scopo dell’uomo… esso non può che identificarsi con la sua libertà”.
Se, nel formulare tale definizione, Berlin aveva in mente qualche scuola di pensiero specifica, non poteva essere che quella di Hegel e dei suoi discepoli inglesi del XIX secolo, di cui faceva parte Bernard Bosanquet, l’autore di The Philosophical Theory of the State, pubblicato per la prima volta nel 1899. Riecheggiando la dottrina di Hegel, Bosanquet si pronuncia più volte contro l’“idea negativa” dell’essere “liberi da impedimenti”, contrapponendo a tale concezione “giuristica” quella che definisce una comprensione “più piena” o “positiva” del termine. Inoltre, i passi in cui Bosanquet descrive l’ideale negativo come aspirazione a essere protetti dagli abusi e lo contrappone alla visione positiva del sé “reale” o “ideale”, la cui attività si identifica con la libertà, sono ripresi da Berlin quasi parola per parola.
È difficile oggi rendersi conto di quanto questa analisi hegeliana potesse apparire inquietante a molti filosofi anglofoni attivi negli anni immediatamente successivi alla fine della Prima Guerra Mondiale. L. T. Hobhouse, per esempio, in un libro pubblicato nel 1918, denunciò l’influsso nefasto del pensiero di Hegel e dei suoi discepoli inglesi, giungendo ad affermare di essere stato testimone, durante i bombardamenti di Londra, delle “conseguenze visibili e tangibili” di tale “dottrina falsa e perversa”. La diffidenza verso la filosofia hegeliana non si era affatto spenta tra gli esponenti della generazione di Berlin, che ne prende atto, a mio avviso, quando afferma di scorgere un rischio di totalitarismo nell’aspirazione a riflettere sulla libertà in termini positivi.

Realizzare se stessi

Non è mia intenzione, tuttavia, approfondire l’aspetto storico della questione. La scelta di fare riferimento a Hegel e a Bosanquet nasce dal desiderio di rafforzare ulteriormente quella che mi sembra essere la tesi più importante di Berlin, e la ragione per cui ho ritenuto necessario cercare questo sostegno è che, a mio avviso, Berlin non ha colto in pieno l’importanza della sua stessa argomentazione, come risulta evidente dal modo in cui risponde alla consueta tesi liberale secondo cui tutte le asserzioni relative alla libertà sono sempre asserzioni relative al bisogno di essere liberi da ostacoli che ci impediscano di fare o di diventare qualcosa. Berlin si limita infatti a replicare suggerendo l’idea – di cui ho già dimostrato la scarsa chiarezza – che le istanze di libertà possano riflettere a volte una struttura duale più semplice, potendo essere comprese come richieste di essere liberati. Ciò che a mio avviso Berlin avrebbe dovuto replicare è che la concezione positiva della libertà che egli era riuscito a isolare non poteva essere ricondotta alla struttura a cui le teorie liberali fanno in genere riferimento. Il punto cruciale del pensiero di Hegel e di Bosanquet è che la libertà degli agenti umani consiste nella capacità di realizzare un ideale di se stessi. Non si parla cioè di una condizione in cui gli individui siano liberi di fare qualcosa, come prevede l’analisi liberale tradizionale, bensì di una condizione in cui gli individui siano riusciti a diventare qualcosa. La libertà non è vista come semplice assenza di costrizioni che limitino la possibilità di agire, ma come un particolare modo di agire.
Il ragionamento di Berlin può essere ulteriormente sviluppato riconoscendo che l’idea che sottende alle teorie della libertà positiva è la convinzione che la natura umana ha un’essenza, e che si è liberi se, e solo se, si è capaci di realizzare tale essenza nella propria vita. Ne consegue che esisteranno tante differenti interpretazioni della libertà positiva quante sono le opinioni sul carattere morale dell’umanità. Supponiamo che si accetti la visione cristiana secondo cui l’essenza della natura umana è religiosa, e che pertanto lo scopo più elevato dell’esistenza consiste nel consacrare la propria vita a Dio. Allora si riterrà anche che, per riprendere le parole di Thomas Cranmer, il servire Dio sia “perfetta libertà”. O supponiamo che si accetti la tesi aristotelica secondo cui l’uomo è un animale politico, una tesi rielaborata come teoria della libertà da Hannah Arendt in Tra passato e futuro. In questo caso si riterrà anche che, come afferma Arendt, “libertà… e politica coincidono” e che “l’esperienza di questa libertà si compie principalmente nell’azione”.
Posti di fronte a queste equazioni tra la libertà e certe forme di vita, come possono Rawls e i suoi seguaci continuare a difendere l’idea che tutte le asserzioni relative alla libertà debbano essere asserzioni sull’assenza di costrizioni? Per quanto ne capisco, l’unica risposta da parte loro potrebbe essere quella di sostenere che le idee hegeliane di cui ci siamo occupati non siano intelligibili come asserzioni relative alla libertà, ma siano idee confuse o si riferiscano a qualcos’altro. Tuttavia, come osserva ottimamente Berlin, la via seguita dagli hegeliani per dimostrare che la loro tesi ha come oggetto la libertà umana appare perfettamente coerente. L’idea che viene affermata è che solo se si adotta concretamente il modello di vita più appagante diventa possibile superare le barriere e gli ostacoli che impediscono la piena realizzazione del proprio potenziale, e realizzare così il proprio ideale di sé. Solo una vita di questo genere ci consente di superare gli ostacoli che ci separano dalla libertà e di essere pienamente liberi, divenendo pienamente noi stessi.

La libertà negativa

Come indica il titolo del suo saggio, l’interesse di Berlin è rivolto soprattutto a contrapporre questo ideale positivo di libertà a quella che definisce, come molti avevano già fatto prima di lui, la libertà negativa. Come si è visto, per libertà negativa Berlin intende assenza di qualunque impedimento, e il concetto di impedimento deve essere interpretato a suo avviso come riferibile a un atto di interferenza, posto in essere da qualche agente esterno, nei riguardi della capacità di qualche altro agente di perseguire le proprie potenziali scelte o attività. Gli ostacoli o impedimenti non hanno necessariamente un carattere intenzionale, ma possono essere il risultato involontario delle azioni altrui. Il punto fondamentale, tuttavia, è che l’assenza che determina la presenza della libertà deve sempre essere assenza di interferenze.
Sebbene si tratti di un problema ampiamente discusso nel pensiero liberale, è tutt’altro che facile enunciarlo con precisione, ed è interessante notare come nel discorso di Berlin sia contenuta una valida definizione, che molto spesso le analisi più recenti non offrono. Berlin aggiunge che io non sono libero “se mi si impedisce di fare qualcosa che altrimenti potrei fare”. Posso essere ostacolato fisicamente in modo tale che mi diventi impossibile compiere un’azione che rientra nelle mie capacità. Oppure posso essere sottoposto a un grado di coercizione tale che l’azione è resa, come dice Jeremy Bentham, “non eleggibile”. In entrambi i casi, tuttavia, la perdita della mia libertà deriva, come afferma Berlin, dalla “deliberata interferenza di altri esseri umani all’interno dell’area in cui io potrei agire altrimenti”.
Nel modo in cui Berlin articola questa distinzione, sono presenti forti reminiscenze dell’analisi della libera azione condotta nel 1651 da Thomas Hobbes nel suo Leviatano. Hobbes confronta i casi di due uomini che non sono in grado di uscire da una stanza. Uno di loro avrebbe la capacità di farlo, ma è stato “imprigionato da un muro o incatenato” e quindi privato della sua capacità; l’altro è privo sin dall’inizio di tale capacità, essendo “costretto a letto da una malattia”. Secondo l’analisi di Hobbes, mentre il primo uomo non è libero di uscire, il secondo non è né libero né non libero, ma è semplicemente incapace. L’idea di libera azione, infatti, presuppone la possibilità di scegliere tra due alternative. Se sappiamo che un’azione è al di là delle nostre capacità, deliberare se compierla o non compierla sarebbe privo di senso.
Proviamo ora a mettere a confronto questa interpretazione con l’opinione, recentemente sostenuta da Philippe Van Parijs e da altri, che occorra distinguere tra possesso “formale” e possesso “effettivo” della libertà negativa. Uno degli esempi di cui Berlin si serve per distinguere la mancanza di libertà dall’incapacità è il caso di un uomo che non può leggere perché è cieco. Se si applica a questo caso la distinzione tra libertà effettiva e libertà formale, si arriva alla seguente conclusione: l’uomo cieco è formalmente libero di leggere, poiché nessuno interferisce con la sua intenzione di svolgere questa attività, ma non è effettivamente libero, in quanto non si trova nella condizione di poter fare uso di tale libertà formale.
Se si adotta l’approccio hobbesiano di Berlin, tuttavia, appare evidente che un’analisi di questo tipo serve solo, nel migliore dei casi, a confondere le idee o, nel peggiore, a creare una sorta di caricatura della libertà. A tale proposito, si possono evidenziare due punti contrapposti. Il primo è che, nell’analisi di Berlin, il cieco non è né formalmente né effettivamente libero di leggere. Come sottolinea giustamente Berlin, si è liberi solo nel caso in cui si abbia, qualora lo si voglia, la possibilità di esercitare una data capacità, senza interferenze esterne. Ma la condizione che caratterizza il cieco è l’incapacità di leggere, in qualunque circostanza. All’opposto, sempre secondo l’analisi di Berlin, il cieco non è né formalmente, né effettivamente privo della libertà di leggere. Si è non liberi quando si è stati privati della possibilità di esercitare una capacità di cui si è in possesso. Ma il cieco non è stato privato di una possibilità; semplicemente, non è mai stato in possesso della capacità necessaria.
Pur essendo straordinariamente acuta e utile, l’analisi della libertà negativa condotta da Berlin soffre di una grave limitazione, che la accomuna, a mio avviso, a quasi tutte le analisi del concetto di libertà attualmente in circolazione. Abbiamo perso di vista tutta una tradizione di pensiero sulla libertà, e le pagine che seguono saranno dedicate al tentativo di ristabilire dei punti di contatto con essa. Tenterò, in altre parole, di difendere l’idea che esistano almeno tre concetti rivali e tuttavia coerenti di libertà – non solo due e tanto meno uno solo.

La libertà nella Roma antica

La tradizione che intendo esplorare può essere fatta risalire alla filosofia del diritto e alla filosofia morale dell’antica Roma. Il Digesto del diritto romano si apre con una distinzione fondamentale tra uomini liberi e schiavi, tra coloro che sono in possesso della propria libertà e coloro che non lo sono. Prima di tutto, viene fornita una definizione formale della schiavitù. La schiavitù, si afferma, “è un’istituzione della legge delle nazioni in base alla quale qualcuno è soggetto, in modo contrario alla natura, al dominio di qualcun altro”. Viene poi chiarita la definizione di libertà individuale che discende dalla precedente. Se in una società civile è possibile essere solo schiavi o uomini liberi, allora è libero cittadino chi non è soggetto al dominio di nessun altro, ma ha la capacità di agire in modo autonomo.
All’epoca in cui ricevettero una formulazione sintetica e definitiva all’interno del Codice di Giustiniano, tali distinzioni circolavano già da secoli nella teoria politica romana. A diffonderle avevano contribuito più di tutti i grandi storici – Sallustio, Tito Livio, Tacito – attraverso il racconto del rovesciamento della costituzione repubblicana e della caduta nella servitù del principato. Nelle loro opere si trova già formulata l’idea che essere in possesso della propria libertà significa, secondo le parole di Tito Livio, “essere in proprio potere”, cioè non essere obbligati a vivere alla mercè di qualcun altro. La vita che dipende dalla benevolenza di qualcun altro non è l’esistenza di un uomo libero, ma quella di uno schiavo.
All’inizio dell’età moderna, queste distinzioni giunsero a esercitare un impatto politico esplosivo nei paesi dell’Europa occidentale, entrando a far parte del bagaglio ideologico di tutte e tre le principali rivoluzioni politiche dell’epoca: la Rivoluzione inglese degli anni 1640, quella americana degli anni 1770 e quella francese del 1789. Nell’Inghilterra dei primi del Seicento, negli scritti degli avversari della prerogativa regia, ricorre frequentemente la tesi secondo cui il fatto di dipendere dal potere del re e, di conseguenza, di dover fare affidamento sulla sua benevolenza per continuare a godere dei propri diritti, riduceva il popolo inglese, nato libero, in una condizione di servitù. In altre parole, si affermava il principio che la libertà non è limitata solo dalle interferenze effettive o dalla minaccia di interferenze, ma anche semplicemente dalla constatazione che la nostra vita dipende dalla benevolenza di qualcun altro. La questione sollevata da questi autori non riguardava l’idea, piuttosto ovvia, che la libertà di un popolo sia resa più precaria e incerta dalla possibilità di interferenze arbitrarie, ma quella secondo cui la sola consapevolezza di vivere sotto un potere arbitrario – un potere in grado di interferire con le nostre attività senza bisogno di tener conto dei nostri interessi – è sufficiente a limitare la nostra libertà. Vivere sapendo che siamo liberi di agire o di astenerci dall’azione solo perché qualcuno ha scelto di non impedircelo significa vivere in una condizione di schiavitù.
Queste idee furono alla base dell’attacco alle prerogative della corona, sfociato nella decisione di abolire la monarchia, assunta nel 1649 dal Parlamento inglese. In parte, gli avversari della monarchia si ribellavano a quelle che consideravano palesi violazioni dei loro diritti fondamentali, ma in parte reagivano all’affronto che, ai loro occhi, era stato lanciato all’idea stessa di libertà: il principio, implicito nella monarchia assoluta, che la corona avesse il potere discrezionale di calpestare, in caso di necessità, i diritti civili. Accettare l’idea che la corona sia depositaria di tali prerogative, obiettavano questi critici, equivale ad ammettere che i nostri beni e la nostra stessa libertà personale non ci appartengono “di diritto”, ma solo “di grazia”, dal momento che il monarca ha il potere di sottrarceli in qualsiasi momento senza cadere nell’ingiustizia.
L’aspetto che preoccupava maggiormente questi critici era la particolare visione dei diritti contenuta in questa interpretazione delle prerogative della corona. Affermare che le nostre libertà fondamentali possono esserci sottratte impunemente significa non riconoscere loro lo status di diritti; vuol dire ridurle a semplici privilegi o licenze. Ma accettare l’idea che le nostre libertà fondamentali siano a completa discrezione del monarca vuol dire accettare una vita completamente soggetta alla volontà di chi ci governa, ovvero una vita da schiavi. Il semplice possesso di poteri discrezionali da parte di chi ci governa è sufficiente a ridurci in una condizione di servitù.

La libertà repubblicana

Questa analisi neo-romana del concetto di libertà comporta anche una visione specifica del rapporto tra la libertà dei cittadini e la costituzione dello Stato. Il suo punto essenziale è che la dipendenza produce una limitazione della libertà. Un cittadino sarà quindi libero solo se le azioni dello Stato, di cui fa parte, rifletteranno la volontà di tutti i cittadini; in caso contrario, gli esclusi dipenderanno dalla volontà di coloro che governano lo Stato. Questo ragionamento è all’origine della convinzione – di importanza fondamentale sia per la rivoluzione inglese, che per quelle americana e francese – che solo i cittadini di una repubblica in grado di autogovernarsi hanno la possibilità di godere in pieno delle proprie libertà individuali. I sudditi di una monarchia possono solo condurre una vita da schiavi.
Alcuni teorici liberali, compreso Isaiah Berlin, hanno riconosciuto che le istanze di autogoverno sono state spesso espresse sotto forma di rivendicazioni di libertà, e Berlin si chiede se non sarebbe “naturale o auspicabile chiamare la richiesta di riconoscimento e di status una richiesta di libertà, in un terzo senso del termine”. Dopo aver sollevato la questione, tuttavia, Berlin la liquida affermando che non è possibile prendere coerentemente in considerazione il concetto di un terzo tipo di libertà. Parlare della dipendenza come di una mancanza di libertà, a suo avviso, significa confondere la libertà con altri concetti, in maniera fuorviante e incoerente. Dopo aver preparato il terreno a questa conclusione, Berlin passa a enunciare la sua definizione più generale del concetto di libertà. A suo parere, non solo qualunque formulazione coerente della libertà negativa, ma anche quella di qualsivoglia concetto di libertà, deve contenere, almeno come condizione minima, il principio dell’assenza di interferenze. Per parlare di limitazioni della nostra libertà, dobbiamo essere in grado di indicare qualche atto visibile di impedimento, che abbia lo scopo o l’effetto di ostacolarci nell’esercizio dei nostri diritti.
Ma questo è esattamente il presupposto che gli autori, di cui ci siamo occupati, si rifiutavano di accettare, in quanto contraddiceva la loro tesi principale, secondo cui la semplice consapevolezza di trovarsi in una condizione di dipendenza dalla benevolenza di qualcun altro è sufficiente a limitare la nostra libertà. L’effetto di questa condizione è quello di predisporci a compiere o a evitare certe scelte e quindi, inequivocabilmente, di porre limiti alla nostra libertà di azione, anche nel caso in cui chi ci governa dovesse astenersi dall’interferire con le nostre attività o perfino dal segnalare la benché minima intenzione di interferire in futuro con esse.
Quest’ultimo aspetto è stato al centro dell’interesse degli storici classici che abbiamo già menzionato, che l’hanno analizzato a fondo nelle loro opere. Il tema delle conseguenze psicologiche della vita soggetta a una tirannide è affrontato in particolare da Tacito, che ne parla con una straordinaria mescolanza di angoscia e disprezzo. Chi è soggetto a un potere irresponsabile non si sentirà pienamente libero di dire o fare molte cose, e soprattutto eviterà di dire o fare qualcosa che potrebbe essere interpretato da chi lo governa come un atto di sfida, di emulazione o di rimprovero. Allo stesso modo, non si sentirà completamente libero di astenersi dal dire o fare molte altre cose. Richiesto di un consiglio o di un parere sul comportamento di chi lo governa, tenderà naturalmente ad approvare l’indirizzo politico già in atto o in progetto. Ma la conseguenza più seria saranno i danni psicologici a lungo termine causati da queste forme di autocensura. Come sottolinea amaramente Tacito, la servitù ingenera inevitabilmente il servilismo. Quando si impedisce a un’intera nazione di esercitare le sue virtù e i suoi talenti migliori, queste qualità cominciano ad atrofizzarsi e il popolo scivola gradualmente in un’abietta condizione di torpore e indolenza.
Questa analisi fu quella che influì maggiormente sulla tradizione repubblicana della prima età moderna, nata nell’Italia del Rinascimento e da qui diffusasi, con effetti esplosivi, in Inghilterra, in Francia e in America. Uno dei rischi più gravi e insidiosi, da cui i teorici repubblicani hanno sempre cercato di metterci in guardia, è quello dell’autocensura: il pericolo che, per timore di incorrere in qualche spiacevole conseguenza, ci si astenga dal dire la verità a chi detiene il potere. Come i grandi storici romani, anche questi scrittori erano tormentati soprattutto dal pensiero che i cittadini, costretti a vivere sotto un governo dotato di poteri discrezionali e avendo smesso di svolgere qualsiasi attività che richiedesse spirito civico e coraggio, potessero finire per abituarsi alla propria servitù.
Nonostante la sua innegabile forza, questo tipo di analisi è stato quasi completamente ignorato dalla teoria politica contemporanea. L’idea che la libertà negativa debba essere interpretata come assenza di interferenze, sostenuta da Isaiah Berlin, rimane tuttora quella più accettata, soprattutto in Gran Bretagna e negli Stati Uniti. Ma questo è paradossale, soprattutto nel caso americano, se si pensa che gli Stati Uniti sono nati proprio grazie alla teoria rivale, secondo cui la libertà negativa consiste nell’assenza di dipendenza. Quando il Congresso adottò la Dichiarazione di Thomas Jefferson, nel luglio del 1776, venne deciso di chiamarla, come tutti sanno, la Dichiarazione di indipendenza. Ma ci siamo mai fermati a riflettere un istante sul significato di questa parola? Indipendenza, da che cosa? Dal vivere alle dipendenze del potere arbitrario della Corona britannica. E che cosa spinse il Congresso a ritenere che questa fosse una ragione sufficiente a giustificare una rivoluzione? L’accettazione dell’idea classica secondo cui chi dipende dalla benevolenza altrui per mantenere i propri diritti si trova comunque in una condizione di servitù, anche nel caso in cui gli sia lasciata la possibilità di esercitarli.
Vista la situazione in cui ci troviamo, è forse un peccato che questo modo di vedere la libertà sia oggi così ampiamente screditato. Ancora una volta, ci viene chiesto di riconoscere che, nei momenti di emergenza, le ragioni delle libertà civili devono piegarsi a quelle della sicurezza nazionale. Ci viene chiesto, cioè, di riconoscere che le nostre libertà non ci appartengono di diritto, ma dipendono dalla grazia di chi ci governa, cui spetta anche di decidere quando è in atto un’emergenza. Queste idee ci vengono presentate, naturalmente, in nome della libertà e della democrazia. Ma questo, come avrebbero detto i Padri fondatori americani, è parlare il linguaggio della tirannia.

Traduzione di Stefano Salpietro

Quentin Skinner ha vinto il Premio Balzan 2006 per la storia e la teoria del pensiero politico

QUENTIN SKINNER

- Virtù rinascimentali, Il Mulino, 2006
- Machiavelli: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2001
- Dell’interpretazione, Il Mulino, 2001
- La libertà prima del liberalismo, Einaudi, 2001
- Machiavelli, Il Mulino, 1999
- Le origini del pensiero politico moderno: Il Rinascimento, Vol. 1, Il Mulino, 1989
- Le origini del pensiero politico moderno: L’Età della Riforma, Vol. 2, Il Mulino, 1989
- “La nascita dell’etica politica”, Lettera Internazionale 90, 2006
- “La sconfitta di Dio. Intervista a S. Quinzio e Q. Skinner”, Lettera Internazionale 33/34, 1992

JOHN RAWLS, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, 2002

ISAIAH BERLIN, Due concetti di libertà, Feltrinelli, 2000

HANNAH ARENDT, Tra passato e futuro, Garzanti, 1991

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