In un luogo del Doctor Faustus di Thomas Mann, si afferma che l’essenza della musica è il silenzio. Ad una prima interpretazione, questo quasi solenne enunciato di Mann parrebbe comunicarci una verità banale: prima dei suoni, anche di quelli articolati in modo tale da costituire un preciso tessuto musicale, non può che esserci la loro assenza, per l’appunto il silenzio. In realtà, il senso di questa affermazione è decisamente più profondo: il silenzio non è semplicemente l’assenza di qualsiasi elemento fonico, disarmonico o armonico che sia. Al contrario, la sua natura è quella di un regno di sconfinate possibilità: l’eventualità che il silenzio possa essere rotto da rumori scomposti o da straordinarie melodie o dissonanze che, in modo diverso ma con pari gradimento da parte dell’ascoltatore, diano vita a quello straordinario evento che è la musica.
Fratello naturale del silenzio, quasi suo gemello, è l’assoluto buio. Anche il buio, l’oscuro per antonomasia, non è declinabile in termini di assenza: è semmai l’attesa, intensa sin quasi a essere avvertita con sofferenza, dell’irruzione della luce, che può essere tanto abbagliante da accecare o, per contro, volgersi in un sollievo per l’occhio, confortato dal percepire i nitidi contorni delle cose e, sulla scorta delle loro immagini, cogliere o produrre la bellezza.
Per molti versi, silenzio e buio, prima ancora di presentarsi quali concrete dimensioni fisiche, sono due componenti dell’uomo profondamente radicate nel suo inconscio, un radicamento che trae la propria origine dall’avvertenza umana che la nascita scaturisce dal buio del grembo materno, dall’assenza totale di suoni e immagini, dunque, paradossalmente, dalla morte o, meglio, dal nulla. Non vi sono, per la verità, figure concettuali che rendano bene il senso di questa realtà abissale se non il Tao, “la madre delle diecimila creature” della tradizione sapienziale cinese e il Nicht-Etwas (il “non qualcosa”) del quale fa parola Hegel nella sua Logica. Non possono, in effetti, esserci, dato che, per definizione ed essenza, è impossibile chiudere in parole quel che non è parola, così come è impossibile conferire forma e figura a quel che è prima delle immagini.
Sembrerebbe perciò che il processo linguistico-conoscitivo, così come la creazione della musica, derivino la loro genesi remota non già dall’immersione del primo uomo in un mondo colmo di oggetti, suoni, colori e immagini che attendono di essere messi in ordini, bensì dall’avvento della luce e del suono.

Il dio innominabile degli ebrei

In quella regione del mondo che chiamiamo Medio Oriente, questa duplice e angosciosa percezione trova la sua più antica forma storico-culturale nella religione degli ebrei intorno alla metà del XIII secolo a.C. È infatti questa l’epoca coincidente con l’esodo delle tribù ebraiche dall’Egitto e con la messa a punto della Legge da parte di Mosè, in cui è possibile individuare gli elementi cruciali e permanenti dell’ebraismo: la fede in una divinità unica che, comunque, almeno nelle formulazioni originarie, non è identificata non con il “solo Dio” dominante su tutti gli altri (ché tale è il significato di Eli Eloim, dio degli dèi). Per cui il suo culto non si configura tanto quale monoteismo, quanto, piuttosto quale “enoteismo”, vale a dire quale religione “di un dio soltanto”. L’assoluta invisibilità di questo dio, che non ha volto né nome o, meglio, se un nome ha, JHVH, questo non è pronunciabile se non a rischio di morte; l’alleanza che Adonai (Il Signore) ha stretto con il suo popolo, i cui termini sono codificati nel Decalogo; la rivelazione della volontà divina unicamente per bocca dei profeti, a partire da Mosè, che possono esprimerla in quanto hanno avuto “visioni” nel corso delle quali, tuttavia, non hanno “visto” Dio, ma unicamente percepito fenomeni in cui si palesava la sua natura come, ad esempio, il roveto ardente osservato da Mosè durante il ritiro sulla montagna sacra.
In sintesi, il silenzio e il buio come tratti peculiari della natura divina, una dimensione vertiginosa dalla quale irruppero la luce e le cose all’alba della creazione, tale che questa può definirsi piuttosto come una “irruzione” che come un “fare” (quasi una singolare consonanza con quel contenuto scientifico, ormai così radicato nel senso comune dell’Occidente da esser divenuto un elemento sapienziale dell’immaginario collettivo, che è il big bang da cui sarebbe nato l’universo).
È vero che nel libro della Genesi si dice che l’uomo fu creato da Dio a sua immagine e somiglianza, ma forse il senso di questa affermazione andrebbe esplorato con attenzione. Infatti, leggendo più attentamente l’Antico Testamento, si intuisce che quella dell’uomo non è tanto, in accezione propria, l’immagine di Dio, quanto una delle tante immagini delle cose; anche se, indubbiamente – ché altrimenti si smarrirebbe il significato profondo dell’“alleanza” – l’uomo è una creatura privilegiata.
A decifrare con fedeltà il testo biblico ci aiuta il termine somiglianza che ci dice che “simile” non vuol dire “identico”, ma soltanto “approssimato (per difetto) a”; come dire che l’uomo si approssima nelle sue fattezze a quelle del suo creatore, ma non può riprodurle esattamente, allo stesso modo come gli altri elementi della creazione, dagli astri agli animali, sono il segno dell’onnipotenza divina, ma non sono l’onnipotenza divina. Se non fosse così, non si capirebbe perché mai gli ebrei considerassero la religione astrale e le divinità teriomorfiche dei vicini popoli del Medio Oriente come espressione di idolatria caricaturale e blasfema.
Se il nome di Dio non può essere pronunciato, ben possono esserlo i nomi delle cose, animate e inanimate, e degli uomini. Poiché le une e gli altri sono creature di Dio, anche la più banale delle frasi allude, in definitiva, alla creazione. Ne consegue che il linguaggio, non soltanto quello della Scrittura ma anche quello quotidiano, con il quale si declinano gli atti e gli affetti del comune vissuto, finisce con il proporsi come una costellazione di metafore dell’opera del creatore. L’invito a parlare con correttezza, la condanna della menzogna e della falsa testimonianza, sono legate alla necessità di non tradire la natura del linguaggio umano che è, per l’appunto, stante la sua natura allusiva, una continuata preghiera del Signore. Ove il linguaggio fosse menzognero o anche semplicemente scorretto e impreciso, la preghiera si ribalterebbe nel suo contrario, cioè in imprecazione e bestemmia.

La musica come alternativa alle immagini

Quelle delle parole sono certamente immagini – potremmo chiamarle immagini fonetiche – che rompono il silenzio o meglio declinano e ricapitolano senza posa i momenti di quell’improvvisa rottura del silenzio che fu la creazione. Ma sono le sole immagini consentite. Quelle delle arti figurative, le pitture e le sculture di animali ed esseri umani, non sono tollerate: proprio in quanto sono, per definizione ed essenza, riproduttive, è costante il sospetto, nella cultura ebraica più antica, che siano – o almeno possano esserlo nell’intenzione – un diabolico tentativo di rappresentare quel che non può essere rappresentato, vale a dire il divino. Al più possono essere tollerate le immagini musicali, i canti sacri e talune intonazioni, giacché la musica è apparentata con il linguaggio, ne è in qualche modo la sorella soave.
Quando, assai più tardi, negli ultimi due secoli dell’età moderna fioriranno i grandi pittori ebrei, la loro pittura oscillerà tra la esaltazione dell’astratto (il figurativo irreale dei corpi allungati di Modigliani, l’astratta purezza di Kandinskij e di Klee) e la ricorrenza di simboli musicali (si pensi alla presenza del violino nella pittura di Chagall), quasi un invito perentorio, non si sa quanto inconsaputo, ad accostarsi all’opera pittorica senza pretendere di vedere in essa il momento della riproducibilità – che sarebbe idolatrica imitazione dell’atto creativo di Dio – ma semmai nutrendo la speranza di scorgervi la continuazione dell’opera metaforica e allusiva del linguaggio e della musica.
Per molti versi, tuttavia, nei lunghi secoli che precedettero la diaspora, il popolo di Israele pagò un prezzo assai elevato al silenzio delle immagini plastiche imposto dalla Legge: l’abominio in cui erano tenute le divinità astrali babilonesi, l’intreccio di teriomorfismo e di astralità che contrassegnava il cielo stellato dell’Egitto antico, bloccò la genesi delle osservazioni astronomiche e con esse delle conoscenze che portarono altrove alla nascita delle scienze associate all’astronomia; la cautela religiosa nella riproduzione del corpo umano impedì un reale sviluppo della medicina ebraica. Per quasi tutto l’ultimo millennio dell’evo antico è impossibile parlare di una scienza ebraica che raggiunga anche lontanamente il livello della scienza egizia e greca. Ciò nonostante, fu proprio la magnifica ossessione della metafora ad aprire la cultura ebraica alla scienza.

Maimonide: la rivoluzione delle metafore

La diaspora, che seguì, negli ultimi trent’anni del I secolo d.C., alla fine politica di Israele, non fu soltanto una tragedia politica e sociale. Fu anche e soprattutto un dramma religioso che (forse) non è stato mai pienamente superato dal popolo eletto. Impressione netta degli ebrei fu quella di essere stati traditi da Dio. Il Messia non era ancora arrivato e tutte le speranze associate a questo avvento erano state disattese. Come dire che la Scrittura aveva mentito e i profeti, che annunciavano la parola di Dio, o erano stati falsi profeti o avevano prestato la loro voce a una divinità menzognera.
Di qui una latente crisi della fede dei padri, una sorta di perplessità a riguardo di Dio e della condizione umana che, nel XII secolo, condusse un grande dotto, Maimonide, nativo di Cordova, ma attivo come medico al Cairo, a riprendere l’attenta lettura della Bibbia allo scopo di decifrarne il senso e così operare il recupero della certezza.
Nel grande libro che ricapitola le sue riflessioni, La guida dei perplessi, Maimonide pervenne alle seguenti conclusioni: non è possibile che Dio abbia mentito, è possibile piuttosto che sinora sia stato frainteso il significato della Scrittura; l’interpretazione del testo è stata troppo letterale; è probabile che il suo contenuto sia soltanto una metafora di un discorso più veritiero che non è contenuto nelle pagine della Bibbia ma in un altro libro, presente potenzialmente nella mente del Creatore, ma non ancora passato in atto per bocca di nuovi profeti. Occorre, da un lato attendere, dall’altro trovare le tracce della verità negli stessi libri degli infedeli, giacché, se in essi c’è qualcosa di vero, c’è, per ciò stesso, traccia dell’unico Dio.
L’approccio adottato da Maimonide, se è all’origine della progressiva apertura della cultura ebraica alla tradizione speculativa greca e latina, lo è altresì di un rinnovamento nella esegesi della Scrittura che potremmo chiamare la “rivoluzione delle metafore”, che costituisce il punto di partenza di un processo speculativo destinato a portare i grandi dotti dell’ebraismo alla scoperta della matematica. Vediamo perché.
La Bibbia, anche quando ci si accontenti del suo significato letterale, è già una metafora, perché metaforico è o comunque deve essere il linguaggio. Tuttavia quelle bibliche non sono ancora, per molti versi, metafore. Trasudano ancora troppo della corporeità che tanto intriga l’uomo e sono sempre sul rischio di inclinare, per ciò stesso, alla blasfema rappresentazione del non rappresentabile. Occorre che le loro immagini vengano ricondotte su un piano in cui il tratto allusivo del lessico metaforico venga salvaguardato e così consegnato con fedeltà il discorso del Signore.

I numeri, metafore della metafora

Ma quali sono, in definitiva, le “metafore delle metafore”? Esiste un lessico umano che in qualche modo le contenga? Forse sì. È questo il linguaggio della matematica. Esso è fatto di numeri e di figure, che, non coincidenti con alcuna delle entità che popolano l’universo sensibile creato da Dio, tuttavia vi alludono con forza, depurandolo di ogni elemento corporeo.
I numeri, il cui numero non è suscettibile di esser contato altro che all’infinito, possono contare tutti gli oggetti possibili e immaginabili, e, per ciò stesso, scandiscono l’illimitata possibilità della creazione. Sul piano strettamente esegetico, la speculazione può prendere avvio già dalla riflessione sul misterioso e impronunciabile tetragrammaton, cioè sulle quattro lettere del nome di Dio, JHVH. Su quello più propriamente matematico, si cominciano a individuare con precisione i tratti della verità: i numeri sono l’esito dell’illimitata replica dell’unità, giacché tutte le grandezze aritmetiche, o numeri, non sono altro che le potenze di 1 continuamente elevato a se stesso (1 elevato a n). Riportando la matematica all’aritmetica, si scopre, a poco a poco, che le stesse figure geometriche sono illustrazioni delle relazioni dei numeri con se medesimi o, il che è lo stesso, dell’illimitata relazione di 1 (la prima rivelazione di Dio) con se stesso.
Le vere metafore della creazione sono dunque i numeri. Sono essi che meglio (meglio, ma non totalmente) rispettano il silenzio di Dio prima di intraprendere a creare il mondo. Poiché sono pur sempre immagini, devono, tuttavia, rinviare ad altre grandezze che ulteriormente si approssimino al punto iniziale in cui si ruppe il silenzio di Dio, come “identità”, “classe”, “relazione”, “maggiore”, “minore”, “limite” e simili: di qui l’avvio di un processo che, culminato, come è noto, nel corso del XX secolo, rappresenta l’esito della trasformazione progressiva di una esigenza puramente religiosa in un prodotto culturale: bandire le immagini, prima volgendole in metafore, poi, attraverso le metafore delle metafore, pervenire ai numeri, poi depurare la geometria, procedere sul versante dell’algebra e, infine, pervenire a quella matematica pura, regno o metafora delle metafore che è, in definitiva, la logica.

L’islam: dall’iconoclastia all’algebra e all’architettura

Sotto molti aspetti, il percorso culturale dell’islam fu scandito dal medesimo silenzio delle immagini che contrassegnò la più antica civiltà ebraica. Anche per l’islam Dio non è rappresentabile altro che per allusioni e metafore. Queste, tuttavia, non sono contenute esclusivamente in Al Quran (Corano), il grande libro dell’islamismo. Tra l’altro, esso non riporta una rivelazione, come l’Antico e Nuovo Testamento. È, piuttosto, la “recensione” di un libro celeste che all’uomo non è dato leggere. Seguire la parola del profeta per antonomasia, Maometto, osservare la legge islamica è certamente necessario se si vuol essere un buon muslimuna, ma ritenere che l’intera verità sia esclusivamente contenuta nel Corano è, come pensano i grandi dotti fioriti tra l’XI e il XIII secolo, in qualche modo improprio, se non sottilmente blasfemo.
La grandezza di Dio non può essere racchiusa in una “recensione”. Tracce delle sue verità si trovano nei testi della sapienzialità orientale e nei grandi libri, soprattutto greci, degli infedeli: di qui la maggiore apertura nei confronti dell’antichità classica, così come l’incessante opera di traduzione e commento della scienza e della filosofia greca; di qui, altresì, la ripresa delle osservazioni astronomiche, la prosecuzione della tradizione scientifica alessandrina, dalla geometria alla medicina.
Resta, tuttavia, il fatto che anche il contenuto delle grandi opere scientifiche e filosofiche è, sotto molti riguardi, l’impero di metafore infedeli della divinità. Nonostante tutto, la “sacra, fedele, benefica e fruttuosa recensione”, il Corano per l’appunto, resta un parametro essenziale, una pietra di paragone con cui porre a cimento i testi pagani, allo scopo di vedere quanto del loro contenuto collimi con la verità.
Nasce da questa circostanza un singolare paradosso: ogni filosofo, ogni scienziato, che voglia mantenersi fedele al Dio dell’islam, deve fare i conti con il Corano, pur sapendo che esso non è identificabile con il libro celeste. A questa esigenza, così rigidamente religiosa, si associa, tuttavia, nell’islam delle origini, non già il rigetto del sapere pratico in nome e in pro della religiosità pura, ma tutto al contrario, un solerte impegno nell’azione, che si esprime non soltanto nell’attività di conquista del mondo allora conosciuto, ma anche nell’architettura, nella costruzione di grandi monumenti e di nuove e bellissime città, nonché nei traffici. Proprio sviluppando il commercio e valendosi delle matematiche per fini eminentemente pratici, i musulmani pervengono a inventare una nuova disciplina matematica, l’algebra che dischiuderà a essi, come per altre vie già accennate, agli ebrei le porte dell’atrio che si apre sul silenzio di Dio.
L’algebra, dall’arabo al gebr (trasporto) – il nome indica le operazioni di sostituzione dei termini di una equazione – nasce da un’esigenza puramente pratica: trovare i valori incogniti nelle transazioni commerciali. Si trasforma, tuttavia, progressivamente in altro. Da tecnica di calcolo si volge, per via dei processi di sostituzione delle grandezze aritmetiche, in un’arte logica delle relazioni che, una volta evidenziate, danno ragione, nel contempo, a rapporti dei numeri tra loro, di questi con le figure geometriche e di tutte le grandezze geometriche tra loro. In questa prospettiva, la matematica pratica è, in tutte le sue espressioni, come nelle scienze a essa associate, dall’astronomia alla geografia, una derivazione e applicazione della matematica pura o algebra, ossia della scienza delle relazioni.
Ma c’è qualcosa di più e di più importante. Il Dio che non vuol essere rappresentato, come non vuol esserlo per Israele, lascia che le metafore infedeli siano sostituite da quelle a lui più vicine, per l’appunto dalle “relazioni”. A questo punto l’algebra diventa, per di più a causa del carattere arcano che l’accomuna a un’altra scienza segreta, l’alchimia, una sorta di fervente omaggio nei confronti del Dio invisibile, per l’appunto una sorta di privilegiata religione dei grandi dotti.

Quasi una conclusione

Il percorso della civiltà conoscitiva ebraica e islamica è inverso rispetto a quello della tradizione greca, ellenistica ed ellenistico-romana, come al cammino della tradizione egizia. In questo peculiare settore della civiltà mediterranea, l’adorazione delle belle forme di cose, uomini, animali, il culto delle immagini, espressione di una molteplicità di dèi viventi, porta, attraverso l’astronomia e la geometria, alla scoperta della matematica e di qui alla sua fondazione logica. I due percorsi, tanto diversi l’uno dall’altro, conducono tuttavia, in fondo, allo stesso risultato.
Resta, tuttavia, un interrogativo: l’Occidente sarebbe davvero pervenuto a scoprire la natura della regina delle scienze se per avventura, per il tramite della mediazione ebraica e araba, non fosse stato contaminato dalla benefica infezione di una speculatività astratta veicolata dalla volontà di un dio invisibile? Se, in una parola, questa “infezione” non si fosse espressa come iconoclastia?

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