La violenza si presenta come una relazione e non come un oggetto, una cosa : non c’è un’essenza della violenza. Non è “qualcosa”. Caratterizzarla come una relazione significa affermare che è una tensione: la violenza suppone una relazione tra me e l’altro, tra diverse collettività o nazioni che si combattono. La domanda che è lecito porsi di fronte alla violenza non riguarda ciò che essa è – propriamente parlando, non è niente – ma ciò che da essa viene impegnato. Cos’è impegnato dalla violenza? In quanto tale, essa non è nulla, ma produce effetti potentissimi su quanti si trovano impegnati in una relazione violenta. Siamo messi di fronte, coinvolti, impastati di violenza, senza che sia mai possibile associare la violenza a un essere (come tenta di fare il procedimento del capro espiatorio, per esorcizzare la violenza esteriorizzandola). Dal momento in cui si stabilisce un rapporto di violenza, noi stessi siamo presi in quel rapporto. La riflessione sulla violenza si iscrive allora nella prospettiva che Durkheim ha chiamato “anomia”. La violenza non è qualcosa, ma rinvia a tensioni che si esprimono in modo più o meno regolato, all’interno di una collettività che non accetta le determinazioni che ne sono l’origine.

Le radici della violenza

Nell’affrontare il tema “violenza e storia”, ci asterremo dunque dal sollevare la questione ontologica di un essere della violenza. Non sarebbe del resto la prima volta che una questione, posta in termini metafisici, induce ad attribuire un’essenza a un fenomeno che ne è privo, con il rischio di rafforzare credenze o illusioni non prive di effetti anche considerevoli, fino a generare una violenza che non sarebbe mai esistita senza questa ricerca metafisica.
Facciamo un esempio. Non esistono le razze, ma esiste il razzismo. Se ci si domanda se esista un sostrato ontologico del razzismo, ricercandolo nelle differenze che si possono trovare tra gli uomini, si corre il rischio di creare pseudoessenze, pseudogruppi o pseudoentità, che potranno apparire come “giustificazioni” di comportamenti, azioni e aggressioni di tipo razzista.
Diffidiamo della tendenza ad attribuire un’essenza, una natura a ciò che non è una cosa, ma si presenta in primo luogo come una relazione, una tensione. C’è il rischio di applicare degli schemi generali ai fenomeni violenti, che si presentano sempre singolarmente, come dimostra in modo particolare l’indispensabile riconoscimento del punto di vista delle vittime: il fatto che possa esserci bisogno di un tale riconoscimento indica chiaramente che la violenza strazia le sue vittime singolarmente e non può essere considerata un “esempio” del verificarsi di un fenomeno generale. È solo in quanto sono stato la vittima singolare di una violenza unica che chiedo un riconoscimento da parte degli altri.
La tipologia non ripara il male commesso, la sofferenza subita: capire la violenza vuol dire andare dal caso all’avvenimento. Proprio la violenza fa sì che la storia non sia una scienza sociale come le altre. Se in molti casi le scienze sociali si sono definite a partire da analogie o contiguità con le scienze esatte, cercando di fissare leggi, tipi, norme, costanti o invarianti, la particolarità della storia è quella di non aver mai tentato di stabilire una legge, benché i fatti di cui tratta possano a volte essersi ripresentati con apparenze molto simili.
La caratteristica della storia non è la ricerca della generalizzazione. Attraverso l’individualizzazione di ogni periodo, di ogni accidente, di ogni avvenimento, di cui ci si sforza di comprendere le condizioni in cui si sono prodotti nel passato, la storia non cerca, oserei dire, di tipizzare: non si tratta di sapere se la monarchia dei Valois o dei Capetingi era l’equivalente di quella che si veniva creando nello stesso periodo in Inghilterra o in Spagna, ma di comprendere al contrario la specificità di un regime politico, di una forma sociale, le particolarità di un modello culturale.
L’orientamento verso la singolarità è dunque ciò che distingue la storia da tutte le scienze sociali che pretendono di fissare leggi, costanti, invarianti. È attraverso la singolarità che la storia diviene portatrice di senso e non attraverso l’ipotetica legalità immaginata da qualcuno. Dobbiamo difenderci dallo spettro della falsa generalizzazione, che porta a una terribile riduzione eufemistica della violenza. Considerare la violenza come un insieme di casi tipici che possono essere fatti rientrare in un insieme di leggi, di costanti, di statistiche, significa negare esattamente l’aspetto violento della violenza; non resterebbe altro che una norma sociale di cui potremmo osservare, statistiche alla mano, l’invariabilità o le trasformazioni. Ma attraverso questa norma sociale, è la violenza in quanto atto intenzionale, subito o commesso, che viene negata. La questione del senso della violenza rinvia necessariamente a una dimensione di intenzionalità, che non può essere fatta rientrare in una statistica, né essere oggetto di un’analogia o di una ricerca sulle ricorrenze. Per diritto, ogni violenza è unica e singolarizzante.

La cultura contro la violenza

Una tale esigenza può apparire eccessiva, considerando che la violenza si presenta nella storia come ciò che è al fondo stesso delle cose. La storia non è forse la storia delle forme della violenza e dei modi di regolazione di questa violenza, messi in atto dalle diverse comunità umane? Non abbiamo bisogno di interrogarci sulla sua origine, così come possiamo fare a meno di ricercare l’ontologia o l’essenza della violenza: essa esiste da sempre. Fa parte del bagaglio delle società, con cui le società devono combattere: è la negatività propria dell’esistenza. La violenza esiste così come esiste la scarsezza delle risorse, che ci interessa solo nella misura del nostro bisogno di sopravvivere, di viaggiare, di coltivare i nostri interessi. Ciò che ci interessa è la produzione culturale, non l’ignoranza.
Naturalmente, se, in una società colta, permangono zone di ignoranza, va posto il problema della produzione dell’ignoranza all’interno di una cultura; ma l’ignoranza, in quanto tale, non ha un’essenza, non ha un’origine che saremmo tenuti a indagare per imparare qualcosa su noi stessi. L’ignoranza è, semplicemente, il contrario della cultura, così come la violenza è l’opposto delle società umane che si sforzano di regolarla, di delimitarla, di circoscriverla entro forme legittime, per quanto rivoltanti possano essere. È il nostro tentativo di tenerla a bada che la fa apparire come una minaccia.

Dalla guerra del Peloponneso alla Rivoluzione francese

Il meraviglioso testo di Tucidide sulla guerra del Peloponneso ce ne fornisce un esempio. L’autore ci dice che la guerra esplosa tra Atene e la sua coalizione, da una parte, Sparta e le città federate, dall’altra, costituiva il più grande scontro politico che avesse mai avuto luogo. Tucidide descrive le condizioni materiali della civiltà greca della sua epoca come un’accumulazione senza eguali di prodotti tecnologici, di equipaggiamenti e di risorse umane: egli era persuaso quindi di aver assistito – in questa guerra a cui aveva partecipato per un certo tempo come generale, anche se non abbiamo un resoconto preciso delle sue campagne – a un confronto esemplare di tutto ciò che gli uomini possono far subire ad altri uomini o di quanta energia gli uomini possono dedicare all’organizzazione bellica.
Tucidide ne trae esplicitamente la conclusione che, a un uomo che aveva assistito alla guerra del Peloponneso, nessuno dei fenomeni storici successivi sarebbe apparso totalmente estraneo. La storia permette di discernere la cornice in cui può effettuarsi un’anticipazione regolata degli avvenimenti: anche se Tucidide non anticipa esattamente le guerre mondiali del XX secolo, la struttura dell’avvenimento che rende possibile una guerra mondiale è accessibile allo storico che ha visto e compreso ciò che era stato messo in gioco in termini di rivalità umana, di mobilitazione di forze tecniche, di circuito economico e di diplomazia internazionale nel IV secolo avanti Cristo.
La netta conclusione di Tucidide è che la coalizione più potente, quella ateniese, invincibile grazie alla sua flotta, aveva manifestato la sua fragilità nel momento in cui si era lanciata in spedizioni in territori lontani dove i suoi militari, i suoi diplomatici, l’insieme delle sue risorse non si trovavano così a loro agio come quando si trattava di difendere il territorio domestico.
L’effetto era stato quello di diluire fatalmente il coraggio, la virtù, la stessa ragion d’essere della democrazia ateniese. Nella celebre orazione per onorare i soldati ateniesi morti in battaglia, che Tucidide attribuisce a Pericle, questi rammenta ai suoi concittadini che solo la virtù, l’energia patriottica possono giustificare la potenza politica e preservarla, non certo il desiderio di conquista fine a se stesso e privo di limite, di scopo, di obiettivo a lungo termine.
Pubblicato dopo gli avvenimenti, questo discorso permette a Tucidide di collocarsi a metà strada tra i reali propositi di Pericle e un’anticipazione del disastroso tentativo di conquista della Sicilia attuato dall’esercito ateniese. Ma preannuncia anche la perdita della libertà per Atene, che né Pericle né Tucidide fecero in tempo a vedere, identificandone in anticipo la causa nella trasformazione della democrazia ateniese in un regime imperialistico e mercantile, dominato dalle ambizioni di potenza e dalle prospettive di investimento nelle colonie, e non più dalle virtù civili in una città rispettosa dei suoi limiti.
Passiamo ora, con un salto di molti secoli, alla situazione europea della fine del XVIII secolo. Secondo Tucidide, un passaggio di questo tipo non pone problemi di metodo. La storia è la stessa, occorre semplicemente considerare singolarmente gli avvenimenti, senza dedurne una legge: l’avvenimento più importante della fine del XVIII secolo è la nascita degli spazi nazionali e delle forme costituzionali. L’Indipendenza americana, la Dichiarazione dei diritti dell’uomo, la Rivoluzione francese ne furono i pilastri. A cento anni di distanza dalla rivoluzione inglese, che aveva dato origine al Parlamento nella sua forma moderna, questi eventi si svilupparono sullo sfondo di una riflessione, filosofica e giuridica allo stesso tempo, sui gradi dell’autonomia individuale.
L’abate di Saint-Pierre e Rousseau hanno anticipato l’avvenimento con le loro riflessioni sulla pace: per il periodo della Rivoluzione francese, il punto di riferimento è Emmanuel Kant che espone una riflessione sulla pace, attraverso il diritto coevo. Se l’approccio di Kant può sembrarci estraneo, è perché la sua non vuole essere una riflessione sui rapporti internazionali, né la riflessione di uno stratega o di un diplomatico – ma quella di un filosofo e di un moralista. Che cos’è la guerra? Fondamentalmente, secondo Kant e secondo una tradizione che risale all’Antichità, è uno straripamento delle passioni. La guerra si spiega, innanzitutto, con la sregolatezza delle passioni umane. In questo senso, la guerra è un fenomeno antropologico prima che politico o sociale. Pensare la pace, dunque, pensarla di fronte alla violenza, è per Kant un problema morale, di regole morali, di costruzione di uno spazio in cui le virtù morali possano essere praticate, dunque di una limitazione dello spazio a disposizione dell’esperienza appassionata che travalica i limiti di ciò che un essere ragionevole può desiderare per sé e per le comunità in cui vive.

Da Hobbes a Kant

Per Kant e per i suoi contemporanei, il paradosso è quello del potere. Hobbes sviluppa una teoria emblematica del potere nel XVII secolo. Poiché nello stato di natura gli individui hanno la libertà di nuocersi l’un l’altro, occorre un sovrano in grado di sanzionare gli eccessi degli individui.
Nell’ipotesi di Hobbes, questo sovrano sarebbe, in qualche modo, svincolato dall’ordine delle passioni, a condizione di essere al riparo da qualsiasi minaccia: quanto più si mostrerà giusto e imparziale, tanto meno il suo potere sarà messo in discussione: è nel suo stesso interesse comportarsi in modo equo.
Un simile schema, deliberatamente artificiale, non tiene conto dei comportamenti reali degli uomini e dei sovrani. Tutte le teorie politiche del XVIII secolo cercarono di proporre un’alternativa alla tesi di Hobbes. Montesquieu la mantiene in parte quando scrive che “solo il potere limita il potere”. Tuttavia, questa tesi largamente condivisa dai suoi contemporanei segna la fine di ogni idea di neutralità del potere.
Un sovrano dotato di tutto il potere, non limitato da alcun altro potere, invece di mostrarsi giusto come suppone Hobbes, può abbandonarsi, senza alcun limite, alle passioni, dato che il potere gli è stato accordato senza restrizioni ed è libero di servirsene come meglio crede. Kant assume questa tesi in modo assiomatico: è persuaso che i sovrani, i capi di Stato, siano coloro che esprimono con minor ritegno le proprie passioni, e questo in tutti i regimi politici. La caratteristica del potere è quella di corrompere e, quando è assoluto, di corrompere assolutamente: “Il potere assoluto corrompe assolutamente, poiché è nella natura del potere di incitare le passioni a manifestarsi…”, così si esprime Kant.
Le teorie politiche del XVII secolo vengono dunque smentite dall’ipotesi antropologica secondo cui il potere, lungi dal rassicurare coloro che lo detengono, li sconvolge, li rende incapaci di controllarsi. La pace diviene così ancora più impossibile. Le istituzioni che hanno il compito di governare la pace e la guerra valgono quanto gli uomini che le incarnano.
Kant si domanda, allora, in che modo si può far sì che gli uomini che assumono il potere siano controllati in maniera automatica da istituzioni da cui non possano affrancarsi. Si tratta di un’inversione completa del programma di Hobbes: non sono i cittadini dello stato di natura a dover essere controllati mediante l’istituzione di un potere superiore ma, al contrario, sono i detentori del potere che devono essere controllati rinchiudendoli in una rete di regole da cui non possano evadere.
Questo è il modello paradossale proposto da Kant per stabilire una pace perpetua tra gli Stati. Il suo obiettivo primario non riguarda la diplomazia e le relazioni internazionali, ma la creazione tra gli Stati di legami giuridici sufficientemente forti da impedire a qualunque capo di Stato di liberarsene. Rendiamo i capi di Stato schiavi delle regole se vogliamo dare alla pace la possibilità di affermarsi.
Se questa è un’utopia, è un’utopia ben datata. Il testo di Kant fu scritto nel 1795 e inviato immediatamente a Sieyès, all’epoca membro del Direttorio. Il modello di società che Kant aveva in mente, anche se lo chiama Repubblica, corrisponde al tipo di regime che in Francia prese la forma del Direttorio e ha molti punti di contatto con la monarchia censuaria dell’epoca postnapoleonica. È un regime in cui governano le élite, sottoposte in teoria a severi controlli che dovrebbero autoimporsi, soprattutto nell’ambito delle relazioni tra gli Stati. La diplomazia e il rispetto rigoroso delle norme che governano i rapporti tra gli Stati sono i principali strumenti per controllare le passioni umane e instaurare pacifiche relazioni all’interno di ciascuno di essi.
La costruzione politica che somiglia di più a quella immaginata da Kant non sono, come pure spesso si sente dire, le Nazioni Unite o la Società delle Nazioni, bensì il sistema attualmente in costruzione nel quadro dell’Unione Europea. Il preteso abbandono della propria sovranità da parte dei diversi Stati membri sarebbe giudicato in effetti da Kant come l’accettazione di un sistema di regolatori automatici, di qualcosa che impedisca alle assemblee nazionali di ciascun paese di dichiarare, in nome della sovranità popolare, leggi o regolamenti che minaccino i diritti dei cittadini.
Il modello kantiano, anche se puramente utopico, è forse suscettibile di applicazioni concrete. Ai suoi tempi, il Direttorio del 1795 ebbe breve durata: le coalizioni militari delle potenze europee contro il contagio rivoluzionario e la confisca imperiale dell’eredità rivoluzionaria attuata da Napoleone riportarono l’Europa sulla via delle guerre nazionali – fondate sul nazionalismo, sulla sovranità, sullo Stato e infine sull’onnipotenza di quei capi di Stato che Kant giudicava dominati da insane passioni.

Mondializzazione o globalizzazione?

Nell’Europa del XVIII secolo, il regime suggerito da Kant non fu realizzato. Si giunse così all’alternativa tra una filosofia della storia che prospettava una fine gloriosa di quest’ultima, a patto che gli uomini si comportassero eroicamente (vedi Fichte, Hegel, e in parte anche Marx) e un pensiero delle regole internazionali, che va oggi sotto il nome di globalizzazione.
La prima tendenza, quella della filosofia hegeliana della storia, elabora l’idea di mondializzazione e afferma che essa si realizzerà quando gli Stati riusciranno a creare una sfera giuridica di sovranità, un complesso di istituzioni, anche attraverso le guerre, oppure – secondo l’ipotesi di Marx – quando il proletariato si libererà delle catene di un lavoro di cui non sceglie le condizioni e di cui non modera le regole.
La mondializzazione è concepita da questi pensatori in nome della Storia. All’ipotesi di un colpo di reni dell’umanità, che le permetterebbe di sfuggire alle contraddizioni della storia presente, di pensare la mondializzazione per stabilire un regime che sarebbe quello della pace – ma quante guerre sarebbero necessarie per istituirlo? – si oppone l’alternativa chiamata oggi globalizzazione, che prevede l’abolizione delle frontiere e degli Stati: nel XIX secolo, si parlava di “liberoscambismo”, che non coincide necessariamente con il liberalismo politico.
I fautori del liberismo e della globalizzazione sostengono che è necessario porre termine alla Storia, proprio perché la Storia è la storia della violenza: porre termine alla Storia significa creare un mondo senza frontiere, che abiura il tempo storico e che accetta di essere regolato da meccanismi impersonali. La volontà storica è sostituita dalla regolazione economica. Se si accettano queste definizioni – ma ne sono possibili anche altre – i termini mondializzazione e globalizzazione vengono dotati di due significati antagonisti: la mondializzazione è dalla parte della Storia e la globalizzazione dalla parte di un’uscita dalla Storia.
In questo caso, bisognerebbe concludere che la mondializzazione, la volontà della Storia, presenta un aspetto problematico, cioè l’accettazione della violenza. C’è un lato violento, tragico della Storia, che i suoi filosofi devono accettare.
Da parte della globalizzazione e del liberismo c’è invece una negazione della violenza: il commercio porta con sé la pace, le relazioni del libero scambio sono viste come pacifiche; la violenza è rigettata interamente sugli individui, che però non sono messi in condizione di dirne alcunché. Ciascuno accetta, bene o male, la situazione in cui lo pone il mercato; l’esistenza di ciascuno è rinviata alla sua competenza, in un mercato globale dove le competenze si scambiano e si valorizzano.
In questa teoria non c’è posto per la sofferenza, per la violenza. La globalizzazione elude i rapporti basati sulla violenza e rende incomprensibile la sofferenza degli individui. Basta guardare come nelle società che affermano di voler sradicare la violenza, questa faccia ritorno sotto forma di suicidi, di scontri a fuoco nelle scuole, di fantasmi a cui ci riducono le soap-opera: successi mondiali ma anche stato generale delle nevrosi collettive. L’irrealizzazione è la regola, tanto che ciascuno vede annullate le proprie difficoltà quotidiane, divenute inesprimibili in questo regime di globalizzazione e di rifiuto dell’espressione storica. E se si può dire che l’epoca dei filosofi della Storia ha coinciso con l’apogeo del romanzo – al centro di Guerra e pace di Tolstoj ci sono allo stesso tempo la Storia e i destini personali dei suoi personaggi, la scrittura di Dickens esplora risalendo all’indietro la solitudine muta degli individui abbandonati a se stessi – è evidente che la riduzione attuale della forma romanzesca è riconducibile all’abolizione dello statuto tragico o allo statuto di senso degli individui. Ovviamente non è la soap-opera che può sostituirsi al romanzo per conferire senso all’esperienza singolare di ciascuno, anche se il cinema ne ha prolungato di un secolo la forma narrativa.

Il nuovo direttorio

Siamo tornati a un nuovo direttorio, formato dalle istituzioni internazionali, Nazioni Unite, G8, WTO e altri organismi internazionali che dal punto di vista del libero scambio sono l’equivalente di ciò che poteva essere il Direttorio intorno al 1795.
Non sappiamo se questa apparente pacificazione delle relazioni internazionali abbia per  contropartita una maggiore sofferenza degli individui e, al limite, la condanna di tutte le popolazioni del mondo che non possiedono una competenza, una materia prima, un sistema economico grazie ai quali possano far valere il carattere unico di ciò che propongono sul mercato globale.
Il nostro direttorio è un’epoca in cui la violenza più grave compiuta contro l’umanità è il decreto economico che stabilisce l’inutilità di almeno un terzo della popolazione mondiale ai fini dell’esistenza collettiva. Le sofferenze di quanti non hanno niente vengono annullate dallo stesso sistema che governa il mondo.
Se è così, ci troviamo in una situazione di estrema gravità. Tutti i princìpi umanisti elaborati dalle filosofie europee, attraverso la denuncia delle guerre, della schiavitù coloniale e dei genocidi, stanno per cadere sotto i colpi della pratica che ne è derivata. Quale significato hanno il libero arbitrio e la volontà di agire in vista del bene se a ciascuno di noi è assegnato il suo posto nel mondo da un sistema globale che ci lascia in fin dei conti solo la possibilità di sacrificare noi stessi, ma non quella di trasformare le condizioni di vita reali dell’ambiente in cui viviamo? Che cosa vogliono dire termini come progresso e civiltà, se questo progresso e questa civiltà diventano la sottomissione di tutti allo sviluppo di tecnologie che nessuno è in grado di governare? Quale significato può avere la pace, se si identifica esattamente con la negazione delle aspirazioni di tutti coloro che non hanno armi per far sentire la propria voce?
Il problema è allora quello della possibilità di stabilire ancora un legame tra esistenza singolare ed esistenza collettiva. Fino a che punto, in quanto soggetto personale dotato di un’intenzionalità, posso ancora identificarmi in organismi collettivi in  grado di esercitare autonomamente sulla società circostante, come auspicavano Rousseau e Kant, una spinta in direzione di un miglior esercizio della ragione umana nell’ambito sociale, economico e culturale in cui ciascuno di noi si trova implicato?
La caratteristica delle guerre moderne è la capacità di mettere ciascuno di fronte alla propria impotenza. La funzione ideologica delle guerre contemporanee non è solo la distruzione delle cose o degli individui, ma anche, perfino nei paesi ancora in pace, quella di segnalare a ciascuno l’inutilità di ogni tentativo di resistenza.
È un punto fondamentale, che ha come paradossale conseguenza il fatto che il problema della guerra in rapporto alla Storia non è, come ci raccontano i media, quello della guerra internazionale, bensì quello della guerra che è più giusto definire “civile”.

La riflessione di Sartre

Su questi temi sono state condotte alcune riflessioni fondamentali nel periodo successivo all’ultima guerra mondiale. Jean-Paul Sartre, in un testo scritto subito dopo la fine della guerra, ma rimasto allora inedito (inserito in seguito nel volume dei Cahiers pour une morale), ha scritto:

Non è il fine che giustifica i mezzi; nel quadro della violenza, è il mezzo che giustifica il fine, conferendogli per mezzo della violenza, del sacrificio infine del mondo intero, un valore assoluto. Dato che ogni attività è allo stesso tempo valore, la violenza ha in sé la propria giustificazione, ovvero proclama con la sua esistenza stessa il diritto alla violenza. La violenza è dunque manichea, crede all’esistenza di un ordine del mondo, dissimulato però da una volontà malvagia. È sufficiente distruggere l’ostacolo per far apparire l’ordine. Questo vale sia per l’antisemitismo che riporterà l’ordine nel mondo distruggendo gli ebrei, sia per il surrealismo che farà apparire il surreale all’orizzonte delle distruzioni. La violenza implica quindi la fiducia nel bene, ma non pensa che si debba fare il bene, bensì liberarlo. Paradossalmente dunque la violenza si presenta come moralismo assoluto. In nome di una regola, che il violento si crede naturalmente in diritto di imporre agli altri, si pretende di trarre dalla stessa violenza un ordine del mondo, in nome di una giustificazione che non deve giustificarsi. Il fatto fa il diritto…

Che cos’è l’uomo violento in Sartre?

[L’uomo violento] vuole che gli altri lo vedano come un elemento, affinché la sua unità biologica con le sue debolezze non si sveli. Le parole spietato, inesorabile, che ricorrono spesso nei discorsi del violento, servono a incutere paura, ma sono anche precauzioni contro se stesso e rituali per dare agli altri un’opportuna immagine di sé. Così violenza pura e diritto puro si confondono. Se mi sento forte del mio diritto, mi rifiuto di discutere, di mediare, ricorro alla forza, chiamo la polizia o colpisco. Ogni violenza si presenta come recupero del diritto e al contrario ogni diritto sostenuto inesorabilmente è un embrione di violenza. Così il dubbio è la condizione essenziale di ogni riduzione della violenza. Forse affermare il proprio diritto è un germe di violenza proprio nella misura in cui si ignora il dubbio.

Il punto che mi interessa stabilire qui è che non si può proporre una regola generale o un’ontologia della violenza, che è sempre singolare. Non per questo penso che non la si possa studiare e analizzare: Sartre lo ha fatto nella Critica della ragione dialettica, in cui tenta di comprendere la violenza a partire dall’esempio delle società dittatoriali.
La questione principale, per lui, è il potere dei bolscevichi dopo la Rivoluzione d’ottobre. La regolazione della violenza è l’obiettivo irraggiungibile in rapporto al quale le società sono portate a definire la propria istituzione. La difficoltà deriva dal fatto che i meccanismi di regolazione di carattere economico, legale o costrittivo non tengono conto della condizione psichica degli individui, senza i quali non esiste un futuro per le società.
Gli individui, dice Sartre, interiorizzano l’esigenza della materia per esteriorizzarla di nuovo come esigenza umana. E giunge perfino a dire che ciascuno di noi, noi tutti, in quanto abbiamo una competenza, una cultura, un’educazione, siamo trasformati in esigenza della società, esigenza della tecnica che abbiamo interiorizzato; che, attraverso ciò che ci sembra il nostro carattere più intimo,  ci limitiamo forse a farci portavoce delle forze che ci muovono senza che ne abbiamo coscienza, forze in parte storiche, quindi costruite dall’uomo. Sono quelle che Sartre chiama le controfinalità.
La riflessione sulla violenza e sulla Storia deve prendere sul serio la singolarità storica, non limitarsi a riassorbirla nelle forme eufemistiche della generalità, e cercare di comprendere come, attraverso ciascuna di queste esperienze, si manifesti quello che i filosofi chiamano un analogon. Possiamo pensare la nostra situazione per mezzo di paralleli e analogie, mettendoci nella situazione di altri, al posto di altri, come se dovessimo noi stessi esercitare o subire una violenza.
Questo esercizio di storia immaginaria è probabilmente uno dei migliori antidoti alla violenza – a meno che questa idea non sia frutto della stessa ingenuità che fa parlare l’intellettuale della sua fede nella cultura. Essa si basa sul fatto che la capacità di variazione della mente è la fonte della stessa possibilità di parlare, di interagire, poiché attraverso il confronto delle diverse esperienze si originano nuovi discorsi e una nuova temporalità.
La temporalità è dunque una creazione dell’interazione umana, priva di un fondamento biologico o naturale: la temporalità tipica dell’esperienza umana è una temporalità discorsiva che trova origine, se ne deve avere una, proprio nella meditazione sulla Storia, nel confronto tra le situazioni sociali e storiche che ognuno di noi può attuare attraverso una variazione immaginaria.

Traduzione di Stefano Salpietro

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